الفلاسفة وَالحلاميّينَ عرض وعلاج لأثم مشا كل الفكر البععرى بقلم الشيخ مد عبده محقيق وتقدم ستيان ونا استاذ الفلسفة المساعد فى كلية أصول الدين لقمالاول عس ىال لى حبق وسي كلاه الطبعة الأولى جع الحوق كفو ودام لاا اه 00 و ينا ل هم أحد ال وأسالات علدت قدزتة- أن سل وبا على جميم أنبيائه 50 عو سيدى ومولاى تمد بن عبد الله » خاتمهم وواسطة عقدهم . اللهم متعنى مجواره » وأسعدتى بقر به » واجعلنى من خدم رسالة اللهم » واجعله إمانى » وقدوتى » واتفعنى به » ونجنى مما أخاف ببركته . الهم ثبتنى على دينك »؛ وامنحنى رضوانك » ولا مخيب فيك يا إلهى رجانى . أ ربى لاا ا . سبحانك ربى و إليك مصير. اليه ادهل الحق هدفى من كط أ » واجعل الصدق شيمتّ » والإخلاص للد ديدنى » والقران ححتى منت بالله رياء و بالإسلام دينا . و بمحمد صلى الله عليه وضل ند سول الهم اشرح لى صدرى » ويسر لى أمرى ؛ واحلل عقدة من لسانى : لأ إنه لات وعذك لاخر يلك للك عن وعيك 6 وأنت عل كل شىء قدي ِ ب د عز بزى القارى” : إن الكتاب الذى بين يديك محوى نصوصا ثلاثة : النص الأول : - وهو الذى تخد محورا يدور حوله الشرح والبسط » والتعليل والتدليل » والاعتراض والنقد ‏ هو لعضد الدين الأيحجى صاحب كتاب « المواقف » وقد جعلته فى أعلى الصحيفة » ووضعته بين معكوفتين هكذا [ . 00 والنص الثابى د وهو الشرح والسط 6 والتعليل والتدليل ٠.‏ اكيم للم والاعتراض والنقد ‏ هو خلال الدين الدوانى » الباحث المتعمق » والناقد الخر . وقد جعلته مع نص « العضد » فى أعلى الصحيفة . د والنص الثالث : - وهو النص الجرى” الذى وقف من النصين السابقين موقف الميمين » الذى أذهله تحمسه للحق ؛ عن اصطناع وسائل الحاباة» أو الرضوخ لداعى العصبية ‏ هو للشيخ تمد عبده » الذى صاح فى وجه الباطل أ كثرمن مرة » صيحة أفزعته » ومكنت لل<ق منه » وقد جعلناه فى أسفل الصحيفة » مفصولا من النصين السابقين بحدول . 3 وذ كتاقد اننا )كناب فاك لجل الأ هروسلا عيوانة متم عليه 8 قلق ذللق غطا مدا لكر كيه كت 1 ؟ وفصلي ا سائق سام : وإنما القصد أن نبرز لاشيخ تمد عبد أثرامن أ 1 ثاره » فاقتضانا ذلك أن يكون مكانة ف المنوان نارزا . غل أن" لاسن لنن :أمر | السواق وحله ونا هو آم اذاه واويابت القارى' أن يحد نفسه بين أعلام ثلاثة يتبارون » بل يتبارزون » ومن خلال هذا التبارى ؛ وتلك المبارزة ؛ سيعرف لكل منهم قذره . والأمر" اذى لا علك فيه أن غتائحن" التضى: الأول + “قل عرفت افشاك مق كتبه العديده . وما أظن أن شأن جلال الدين الدوانى مختلف عن شأن العضد فى ذلك » فهو رفيع الشأن » عظلم القدر » بما له من مؤلفات عديدة » ونحقيقات سديده . إن الشيخ جمد عبده هو الشريك الجديد الذى نحتاج أن يدخل فى التاريتخ من الباب الذى دخل منه شر يكاه » ولهذا سوف نقص ركلتنا فى هذه العحالة عنه .: د اليم لدم والشيخ تمد عبده شخصية بحس بها الجيل الحاضر إحساساً قوياً » لقرب العرد ما ؛ فكثيرون ثمن رأينام 2( وعكنا معهم طويلا 2 رأوها وعاشوا معها طويلا . ممن عاصروا الشيخ تمد عبده » لا نحس بهم » كا نحس به » بل إن كثيرين ممن يعاصروننا » ليس لم فى نفوسنا ما لشخص الشيخ عمد عبده . من أثر . وقد عاش الشيخ ممدعبده فى الأزهر و بين الأزهر بين » فكان أزهر يا مثلهم > يفبم الكتب الأزهرية » ويتعمق معانيها ومراميها 6ك يعيمون ويتعمفون ؛ولكته عاش ١‏ أى لى حانب ذلك م الناس اوج الأزهر 4 فانشعلت نفسة باجتمع ( ينلا اتفملت بالييئة الأزهرية . وربما كانت نفس الشيخ ممد عبده » سر يعة الانفعال والتأثر » فانطبع فمها أثر من هذا وأثر من ذاك » وتفاعل الأثران فسكان منهما مزج عكس على الجتمع عذاتدق كز اة الأرهر يه بومكى قل الأزهرات أرحاول أن سكن دشنا من أثر الاة الخارجية : و يظبر أن هذا النكوين الثنانى قد خلق متاعب للشيخ تمد عبده ؛ إذ حاول أن يرضى أحاسيس هكلها » فينقلشيئا من الأزهر إلى اجتمع » و ينقل شيئا من امجتمع 6 إلى الازهر أقصد أنه رما حاول أن يقرب بين الأزهر وامجتمع » بين دنيأ الناس وديتهم . أوعناه ىق معارضة شديدة 34 من الناس خارج الأزهر 177 قَ معارضة من الناس ف داخل الأزهر : اناس فى خارج الأزهر » تنقصهم الروحالدينيةالتى تدخل فى حياتهم عناصر من العزة والكرامة » والشمم والإباء» تعلو مهم عن سفساف الأمورء والاتحدارق مسالك الميوان الأعجم . والناس فى داخل الأزهر » لا تحاولون أن يتصرفوا فى بضاعتهم نصرفا يذب الأنظار إلمها » وبحب الناس فيها » و يعرفهم مقدار الحاجة إليها . هكذا كان الجتمع للصرى » وكان الأزهر فى عبد الشيخ مد عبده » كلاها لايحاول الالتقاء بالآخر ء فلا الأزهر بحاول محاولة جدية أن يدنو من امجتمع » ولا امجتمع تحاول أن يدن من الأزهر . وظلا كذلك كلماء فى البثر» واالظمان على شاطته . فلا الماء يصعد من تلقاء نفسه إلى الظمان . ولا الظمان محتال على الاغتراف من ماء البثر . ومثل هذه الحالتفرض على المصلح أن ينظر إلىكلتا الجهتين ؛ ولقد عمل الشيخ عمد عبده فى كلا الميدانين » وكان له فى كل منهما أثر . ولست هنا بسبيل أن أنحدث عن أثره فى الحتمم » فإن المقام يفرض على أن أقصر حديثى ‏ فى هذه العجالة ‏ عن الشيخ تمد عبده فى الال العامى » وسأقصر نقفسى ‏ حت فى هذا الجانب عليه فى حدود كتابه هذا الذى بين أبدينا . والأمر الذى لاشك عندى فيه أن الشيخ مد عبده قد وهب عقلا نيرا نفاذا » وبيانا مشرقاً أخاذا » فأبرز آ ثار عقله فى أسلوب واضح رائق . وبما لاشك فيه أيضاً أن الشيخ تمد عبده » كأن حاد الطبع » قوى الشخصية شديد الاعتداد بنفسه» أنه 3 واسع الاطلاع 1 الإسلام » وعن الإسلام » ولا شك فى أنه قد أعطى عقله حر يته فى البحث ؛ والفهم والنقد . وأوضح أثر هذه العمليات الفكرية ؛ هو هذا السكتاب الذى بين أيدينا » فقذ استعرض فيه مذاهب الكلاميين عامة » ومذهب أهل السنة خاصة » مع آراء لسغ سس الفلاسفة . صك ركلا من هذه المذاهب والآراء » تصويرا دقيقا كل الدقة » فاها 3 ل الفهم » ثم عقب عليها ما براه من نقد » وهوفى نقده » يتعالى و يتساتى » وتسعفه كفابته با بشبع فيه نزعة التعالى والتساى . فلا يضرب إلا ليصيب » ولا يصيب إلاليضى : وإنه لبارع كل البراعة فى تققيق القول + وتخليل المتنائل 6 وتوليد الآراء: وإن قدرته هذه » لتحمله قادرا كل القدرة » على الميل بالرأى عن متعارف الناس فيه » ميلا لا نحس فيه بتعمل ولا بتكاف » بل إنك لتحد كأن الرأى فى صورته التى يعرضه فيها الشيخ تمد عبده » هو مراد صاحب القول منه ؛ وما عداه » كأنما “هوغريب عنه » وهكذا يستطيع الشيخ محمد عبده بمقدرته الفائقة أن يصرف قارئه عن المتعاريك عن الرأى إلى شىء آآخر غيره . يك ويدو أن الشيخ تمد عبده قد أحس بالفثل ف الميدان الداخلى ‏ ميدان الأزهر - أو على الأقل أحس بضالة الأثر الذى ترتب على جهاده » لذلك كان عنيقا فى حديثهعن الأزهر بين » يلوم و يعتب فى حدة وعنف » وله فى ذلك كلات متناثرة » يصادفها القارى' فى مواضع من الكتاب . و يظبر أن تحميل الشيخ تمد عبده منهج الأزهريين » فى البحث والدرس » مسئولية عدم استحاية الناس لدعوتهم ؛ ومسئولية عدم انتفاع الناس بهم قد مله على أن يسرف فى متابعة خصومهم . ققد تابع الشيخ مد عبده الفلاسفة فى أمور لا يصعب على المنصف أن يرى صواب رأيه فيها ء مثل حث زيادة الصفات وعدم زيادتها . كا تابعهم فى أمور لا يصعب على النصف أيضاً أن يرى أن الشيخ مد عبده ل يكن لديه من المبررات ما يكن لوثوقه بها . وسأعود لثىء من هذه المسائل فم| بعد . والشيخ عمد عبده رجل كبير العقل » جرىء القلب » يستطيع أن يفهم ما يقوله انان عل اارحة النف أراذوه وذ كرتي أن لتو ك قد ها :وقول امسن وهو إلى جانب كبر عقله ؛ وجرأة قلبه » قد أتيح له من الفراغ ما ملااه بالقراءة والاطلاع . فتوفر له بوساطة كل ذلك إنتاج خصب دسم » رغم قلته . وإن القارىء » لا شك:واجد متعة فى أن يقرألرجل اجتمعت له كل هذمالميزات : اطلاع واسم » وعقل فاحص ؛ وشجاعة تمكن من اعلان الرأى و إبدائه . وما أظن إلا أن خصو به الشيخ حمد عبده ودسامة إتتاجه . هى بدورها مجال » لنقد أو تعقيب . وهذا هو الشأن دائما فى كلتفكير بعرض للعو يص من الما كل » ويحاول أن يصل فيها إلى رأى حاسم . وكذلك كان الشيخ تمد عبده ره الله » فبو ل يقنع با قنع به كثير من امو لفين» من حكاية آراء ؛العلماء من قبلهوتصو بر وجهة نظرهم » ليقوم بدور هوأ شبه بالتبليغ قط إن الشيخ عمد عبده » افترض إمكان الوصول فى هذه الما كل » إلى حلول صائبة ومقنعة فى الوقت ذاته ؛ لذلك تراه ينتمبى إلى حلولٍ لمعا كل الجبر والاختيار» ونا الباء أهناء ميل إليك أن علي عاك شك ق انق أمات كا لق 0 ومن اللخاطرالتى يتعرض االباحثون فى المشا كل التىمحهاالشيخ مدعبده التأرجم بين المغالاة فى قيمة العقل والذهاب إلى أنه قادر على إدراك كل شىء . وبين الهبوط بقيمته إلى مستوى دون ما ينبتى له . إذيينا يغالى فى قيمته قوم » فيثقون به أ كثرمما ينبنى » ويقحمونه فها لا تصل طاقته إليه » مبمله اخرون حتى ما يكادون يعترفون له بفضل . فذن كن الشذية ل عبدذد من هذه ماله ١‏ 5 الى سس إنالذى يقرأ الكتاب الذى بين أيدينا » يدرك فى وضوحأن الشيخ تمد عبده » قد عول على العقل تعويلا بجعله فى عداد الفكر بن الأحرار» ويدرك أن الشيخ مد عبده » برى العقل كفيلا بحل المئا كل . و بمكن القول فىإجمال : إن الشيخ حمد عبده لم يفرط فى حى العقل » ولميبخسه حقه » والكتاب الذى بين أيدينا كله شواهد ناطقة بذلك - ولكنهل لم يغل الششيخ تمد عبده فى حق العقل ؟ وهذا هوالطرف الأخرالسألة ؛ فإنه ليس يكنى لحسن تقدير العقل أن لانفرط فى حقه » بل لا بد إلى جانب ذلك» أن لا نالى فى حقه » لنحفظ عليه وضعه الطبيعى » ونحله المكان اللائق . وعندى أن الشيخ مد عبده إذاكان لم ينقص العقل حقه » فهو قد جاوز بهحده. لقد دقع الشيخ تمد عبده العقل دفعا » ليقول فى حوادث المستقبل قولا يقينيا » ومعرفةلللستقبل معرفة يقينية تعتبر الآن من مشا كل الفكر الحديث . * ودعنا من المكعلى الشيخ مدعبده بما يراه رجالالفكر الحديث ؛ فإن القدم والمدة ليسا معايير للتصديق والتكذيب » وهات ماقاله الشيخ تمد عبده فى مسألة العف اللا وقبل أن نوق ماقاله الشيخ محمد عبده فى هذه المسألة تعليقا على رأى زميليه » نسوق رأىهذين الزميلين أولا » فإن رأى الشخ مد عبده ‏ وهو تعليق ‏ لايفهمإلا - بعد فهم الفكرة التى كان هو تعليقا عليها . قال العضد [ والمعاد | . قال الجلال : [أى المسمانى ؛ فإنه المتبادر عند إطلاق أهل الشرع : إذ هو الذى جب الاعتقاد به ويكفر من أنكره ]| . قال العضد : [ حق ]. قال الجلال : [ بإجماع أهل الملل الثلاث . و بشهادة نصوص القرآن فى المواضع المتعددة » بحيث لا تقبل التأويل . كةوله تعالى : أو 0 ب ألا 3 أن لقا من نطف َإذَا هو خصي” * مبين را أن متلا وى خَلتَه » قل من مح العف وهى رمي قا 0 الزى قا أ ل ة وَهْوَ كل خاو عل" ». قال المفسرون : الماك متيس الو لاو اونا مكلك قد رم وبل » قبضه ففتته بيده وقال : 1 5 ياأخمد . . . أترى الله يحبى هذا بعد مارم ؟ . فقال صلى الله عليه وس : نعم » ويبعئك ويدخلك النار. وهذا مما يقطم عرق التأويل بالكلية . وإذلك قال الإمام : الإنصاف أنه لا يمكن الحم بين الإعان بما جاء به النى صلى الله عليه وسل » و بين إنكار الحشر الجسمانى . قلت : ولا الجع بين القول بقدم العالم » على ما يقول به الفلاسفة » و بين الحشر الجسمانى أيضا ؛ لأن النفوس الناطقة » على هذا التقدير » غير متناهية » فيستدعى حشرها جفيعا أبدانا غير متناهية » فى أ مكنة غير متناهية . وقد ثبت تناهى الأبعاد » بالبرهان » و باعترافهم ] . وهنا بشرح الشيخ عمد عبده عبارة الجلال الدوانى . قائلا : [ أى لا يمكن ابجع 1 بين القول بقدء العالم» على مابينه الفلاسفة » من الاستدلال على قدم الأنواع . اوه د وبين الحشر الجسمأنى . لأن التفوس الناطقة » التى هى نوع من أنواع العالم » تسكون غير متناهية على هذا التقدير ‏ أى تقدير قدم النوع ‏ فيتدعى حشرها جميعا » أبدانا غير متناهية ؛ حيث لابمكن تعلق نفسين » أو أزيد » ببدن » بل تعلق نفسين أو أزيد » ببدن واحد» لايكون معه بد » من أبدان غير متناهية ؛ فإن النفوس على هذا » لانحيطها مراتب العدد . والأبدان غير المتناهية تفتقر إلى امتداد غير متناه . وقد قام البرهان على بطلان عدم تناهى الأبعاد » وقر رأيهم عليه . أى الفلاسفة القائلون بقدم العالم » لايمكنهم القول بالحشر الجسمانى ؛ فحتم منهم إنكاره . ومنكره كافر » فهم كفار ] . وإلى هنا يتتهى الشيخ مد عبده من شرح وعرض عبارة الجلال الدوانى » ثم يعلق علمها قائلا : [ وأقول : أولا : أب لهذا الحقق » كيف أسب هذا القول للفلاسفة على الإطلاق » مع ل منهم من صرح بنفى لزوم قدم النوع »كالشيخ الرئيس » واحتج على ذلك فكثير من كتبه » وتبعه على ذلك الم الغفير منهم . والذين يتوه من كلامبم القول بالقدم النوعى » ل يكن مصرحا فى أقواهم . وثانيا : حيث صرحوا يثبوت الحشر الجسمانى » وصرحوا بقدم الأنواع ‏ على ما زععه ‏ فهم بالحشر مؤمنون . وما ألزمه عليهم لازم مذهب » ولازم الذهب » ليس ذهب »كا هو مشهور . وثالثا : الا يصح الجم بين القولين » مع جواز أن بجعل النص منقبيل الأشابه » الذى لامجال للرأى فيه » ولايسل معناه » فنؤمن تحشر جسمانى ء لا بعل مأ معناه » وما كيفيته » بل كا أراد القائل إجمالا » كا فى سائر المتشامبات » أو يدخله التأو يل نوجهها. ووامحجبا . . . ! ! . . . كيف إن الشارح فها تقدم ‏ فى مسألة الوعد والوعيد ‏ قد جعل جميم الأخبار إنثاآت » للتهديد والترغيب » ثم جاء ههنا وسد باب التأويل 3 نه العالم حك ما يريد . وَوَانعًا + أن هذا الشارح قال فىرسالته « الزوراء » بقدم العالم بالشخص » فضلا عن النوع » فكيف ساغ له التكلم بمثل هذا الكلام , فى هذا الكتاب ؟ فإن قال : لكل مقام مقال » فللحكاء مثل هذه المقالة | . وفما قاله الشيخ مد عبده فى هذه النقاط الأربع مجال لتعقيب » وسأعقب على كل واحدة منها . ولسكن تمشيا مع الفرض الذى من أجله سقت هذه النصوص أبدأ ف التعقيب بالنقطتين . الثانية والثالئة ؛ لأبين أن الشيخ عمد عبده قد أرغم العقل على أن يشخاوز طوره » وأفخمه فى مضارق لاسبيل له إلى التغلض متها :. لقد رأى الأستاذ الإمام أنه لابأس على الفلاسفة أن يقولوا بقدم الأنواع #وأت يقولوا تبعا لذلك » بأن النفوس الإنسانية قد وجد منها عدد غير متناه » وأن هذا العدد غير المتناهى » موجود الآن ؛ لأن الجردات لاتفنى عندهم . لابأس على الفلاسفة ‏ عند الأستاذ الإمام ‏ أن يقولوا بكل ذلك » ماداموا كك مرعيوا قن الاحاة: وإذا كان يلزم القول بقدم النفوس » حاجتم! إلى مادة غير متناهية يصاغ منها أجسام بعددهذه النفرسغير المتناهية » وحاجيتها أيضا إلى أمكنة غير متناهية ؟ ضرورة أن الأجسام غير المتناهية » تتطلب أمكنة غير متناهية . و إذا كانت هذه اللوازم محالة » لأن المادة متناهية » فلا يمكن أن تنى يأجسام لنفوس غير متناهية ؛ ولأن الأمكنة غير المتناهية » مستحيلة الوجود » لأن الأبعاد متناهية . واستحالة هذه اللوازم تعنى استحالة حشر أجساد لحذه النفوس غيرالمتناهية . فليس يضير الفلاسفة شىءمن جراء هذه اللوازم المقتضية لإتكار حشر الأجماد ؛ لأن الفلاسفة لم يصرحوا بها » وإنما لزمت مذهبهم فى قدم النوع الإنسانى » ولازم الذهب ليس يذهب . فذهبهم قدم النوع الإنسانى فقط ء لاما يازمه من إنكار حشر الأجساد . ثم مم مع ذلك مصرحون بحشر الأجساد » فلا ضير عليهم . هذا هو مفاد النقطة الثانية . ولا بأس حاراةالأستاذ الإمامعلى هذا الرأى » فقد جرى على ألسنة العاماء » أن لازم انذهب ليس بمذهب » وإن يك فى النفس من ذلك شىء » فإنه إذا كان هذا اللازم ببنا» تدركه النفس لأول وهلة » فكيف لا يكون مذهبا ؟ و بعيد أن يقال : إن أمكال نا سينا + والقراق » وابن رشد » لم يدركوا أن قدم النوع الإنسانى يعنى وجو دنفوس غير متناهية » وأرن حشرها فى أجسام يستدعى مادة تفى بعددها غير امتناهى . ولا أقف مع هذه النقطة أ كثر من ذلكءفإنها ليست بيت القصيد فى الموضوع؛ بل أنتقل إلى النقطة التالية » التى مخطو بها الأستاذ الإمام خطوة أجرأ من سابقتها . إنه فها سبق كا رأينا ‏ يلتزم ‏ بلسان الفلاسفة ‏ القول يقدم العالم ويتبرأمن لا زمه الذى هو إنكار حشر الإجساد متذرعا بأمرين : أولهما : أن لازم المذهب ليس عذهب . ع وثانيه! : أنهم مصرحون حشر الأجساد . وخلاصة ذلك أنهم مؤمنون بقدم العالم فقط دون لازمه؛ومؤمنون محش رالأجساد. أما فى هذه النقطة » فيلتزم الأستاذ الإمام ‏ بلسان الفلاسفة ‏ » ما يلزم القول بقدم العالم. وهو عدم حشر الأجساد» بالإضافةإلىإجامهمفى نفس الوقت نحش الأجساد. وإذا بدا أن هذا جمع بين النقيضين » فالأستاذ الإمام يفك الجهة بأن يحمل . حشر الأجماد الننى » هو الحشر الذى يقبم من دلالة هذه الألفاظ بحسب أو ضاع اللغة العر بية » أى المعنى المقيق لهذه الألفاظ ويجعل الحشر المثيت » أمرا غير محدد المعنى وغير مذهوم [ فنؤمن بحشر جسمانى لا تمل كيفيته » ولا يعم معناه ] فى نفس الوقت الذى ننقى فيه حشرا جسمانيا نعل معناه . وكتق:«دلك ؟:!-! ألأ بكرن تق اللغر الاق عناء الحدو التروك 0 مقتضيا لأن يكون الحشر الجسمانى الذى نؤمن به » شيئا آخر غيره » مباينا له » متنافيا معه » فاذاعساه يكون ؟ إنه مهما يكن أمره » ليس حشرا جسمانيا بالمعنى المعروف . وإذاكان الأستاذ الإمام يطلب منا أن لا تحدد معنى الحشر الجسمانى الذى تقتضينا النصوص الإعان به » فلا مناص لنا من أن نبعد به عن الحشر الجسمانى الذى يغهم من هذه الألفاظ , لأن هذا الحشر الجمانى الذى نفهمه ونعرفه باطل » ضرورة أن القول بقدم النوع الإنسالى يستازم نفيه . فهو شىء غير الحشر الجسمانى » وإن ع ا حشر حسمانى . وهذا من الشيخ خمد عبده موقف لا أحمد. له؛ لأنه انا أن كو لاع بالألفاظ » أو تلاعبا بالعقل نفسه . فالإيمان بألفاظ لا يعرف معناهاء كيف يكون ؟ إنه يتأدى إلى الإعان بأننا اكوا ده الالراط ربعمب لد مكيف بطلاب إايناالأستاذ الإمامأن | تؤمن تحشر جسهانى لانعم كيفيته ولايمل معناه | وهوقد صرفنا عن أت تريد منه الحر السمانى الذى استازم تفيه» القولٌ بقدم النوع الإنسانى , وعدم كفاية المادة المتناهية للوفاء بأجساد لاوراح غير متناهية . إن العمرف عن هذا المعنى المعروف » تحديد فى الل للمعنى الذى طلب إلينا 2 ٠ ٠. ان يا دده لوحجه من الوحود‎ ا قد يقال : إنالشيخ مد عبده حينطلب إلينا أن [ نؤمن حشر جسوالى لا يفهم معناه | لم يفعل سوى ما فعله السلف حين كانوا يقولون : [ حن نؤمن بوجه لله ويد لله واستواء لله لا نعم معناها ] . وأى عيب على الفلاسفة فى أن ينهحوا منهج السلف ؟ 1 اخعرء لقائل أن يقول ذلك ٠‏ ولكن امله لا يصعب إدراك ها بين المنبحين 2 5007 إن السنف هميم الأول والأخيرء هو فيم التصوص » فا وجدوه منها صالحاً لإجرائه على مفاده الظاهر » أبقوه على ظاهره » وفيموا منه هذا الظاهر . وما وجدوا ظاهره » غير صالم ؛ خالفته نصا آخر حك » أو لأن العقل لا يقر هذا الظاهر » أبوا أن يبقوه على ظاهره»وصرفوه عنه لا إلى معنى بالذات » بل إلىمعنى يكاون نحديده إلى الله تعالى . هذا منهج السلف » يقوم على الاحتياط » والتسلم » والتفو يض . أما منهج القلاسفة الإسلاميين ؛ فإنهم يحرون وراء عقوم » لا يلوون على شىء آخر فكل ما أشار به المقل علمهم » فهو مقبول » وما عداه مرفوض . ثم إذا اتتهوا إلى نتيجة عادوا فنظروا إلى النصوص القرانية التى تتحدث عن موضوعات بحتهم » فإن وجدوها على وفاق معبم » قبلوها » وإن وجدوها على خلاف مع ما انتهوا إليه » صرفوها عن ظاهرها بالتأويل » وحملوها على الممنى الذى انمبى إليه نحمهم « وهذا هو التاويل . هما د وغالب الأمر عندهم » جار على هذا النحو . 1000" الجزئية التى معناء بناء على تصوو ير الشيخ حمد عبده لمذهههم ‏ يصرفون ما يخالف نتا أبحائهم عن ظاهره» ولا يبتمون بتحديد معناه» بل يتركونه غامضا ء أو كا ير يد الأستاذ الإمام أن يقول ‏ مفوضا إلى الله . ولعلبم لا يلحئون إلى هذا اللون من التأويل ‏ الذى يريد أن مزه الأستاذ الإمام تفويضاء على نحو ما كان يصنع السلف ‏ إلا حين يعيهم أن تحملود على معنى محدد . فاذا عسى يستطيع الفيلسوف أن يفهم تصريحات القرآن فى أمر البعث القراآنى ؟ ما ذا عساه يستطيع أن يؤول فول الرسول صلى الله عليه وس : لأبى> بن خلف : نم ويبعئك ويدخلك النار » جوابا لقوله له : أنرى الله حجبى هذه بعد ما رم » و بيده قطعة عظم بالية » يعركها بيده فتتساقط قطعاء قطعا ؟ يم يؤول الفيلسوف هذا ؟ وهو قد اتنهى إلى أن بعث هذه الأجام مستحيل ؛ ضرورة أن قدم النوع الإنسانى الذى يقول به يتطلب مادة غير متناهية»وأ مكنة غير محدودة ؟ و إذ لا سبيل إلى صرف هذا الأمر الواضح عن ظاهره » ذلك الذىكان موضم جدال بين الرسول صل الله عليه وسلم » وبين أبى” بن خلف » والذى نزل فيه قول قرأ نىواضح محدد » هو قول الله تعالى : «وَصَرب لنا ملا وى خَقه” » آل من بخ العام وى" رمي" » قل مُخيما اذى كام أَوَلَ مر 0 يكل حَلقٍ على 6 . فالوسيلة الوحيدة المتعينة علمهم فى هذه الحال هى ادعاء أن هذا من المتشابه الذى لا يدرك مراد الله منه » إلا اله وحده » وأما ظاهره هذا فغير مراد . ولهذا لأ الفلاسنة ‏ فا يرى الأستاذ الإمام ‏ إلى هذه الميلة » ولجوؤهم مرة أو مرتين إلى منهج السلف » لا يجحعلهم سلفيين . وإلا فلوكانوا سلفيين حقا » فاماذا لم يكن ديدنم م التفويض » فى كل ما ينم من ظاهره مانم ؛ لماذا صرفوا كثيرا من الأيات » عن ظواهرها إلى معان أخرى حددة » دون أن يفوضوا فيها كا يفوض السلف ؟ إن التفويض عند السلف منهج » وعند ابن سينا ضرورة . 7 2 والدليل على أن الأستاذ الإمام ءلم يكن جادا فى محاولته الدفاع عن الفلاسفة : تارة : بأنهم قد لزمهم إنكار البعث الجسمانى » ولم يصرحوا به » ولازم المذهب بس ذهب . وتارة : بأنه على فرض أنهمصرحوا » بنفيه » فهم قد صرحوا بإثباته » ولا مانع من الجع بين القولين » بأنه يجمل نصر محهم بإثباته » متابعة للا يات القرآئية ؛ على أن تسكون الآيات القرا نية من قبيل المتشابة » فيكون البعث الذى صرح الفلاسفة بإثياته » بعثا غير مفبوم المعنى والكيف »ء فلا يتعارض إثباته على هذا الوجه.مع نفيه على وحه حدد . حا أولها :أنالفلاسفة ل يازمهم القول بإنكار البعث الجسمانى » ولكنهم صرحوابه تصر محا » وهاك قول ابن سينا فى كتابه « رسالة أنحوبة فى أمر المعاد 06"©. [ لكنا نبين بيانا برهانيا » أنه لا يمكن أن تعود النفوس بعد الموت إلى البدن » البتة | 0 , وثانيهما : أن ابن سينا لم يعترف بأن هناك بعثا جسمانيا أصلاءلا ععنى مفهوم » ولا بمعنى غير مفهوم و إذا كان قد قسم البعث ‏ فى كتابيه « النجاة » و « الشفاء » - إلى روحانى وجسمانى . فقال فمهما بنص واحد . . محقيقنا » ونثمر دار الف_كر العربى‎ )١( ()ص كم.‎ (» مقدمة ) [ يحب أن تعل أن المعاد منه مقبول هن الشرع » ولا طريق إلى إثباته إلا من طر يق الشر يعة » وتصديق خبر النبوة » وهو الذى للبدن عند الموت » وخيراتالبدن وشروره معلومة » لا تحتاج إلى أن نعل ] . فلن ند ذللك أن ارق سينا هترك بآن عتاك نهنا حسيانيا ؛ بل كل فا فيده هذا النص أن الشريمة قد أخبرت به » وليس بلازم عند ابن سينا أن كل ما أخبرت به الشر بعة يكون كا أخبرت به » يقول ابن سينا نفسه عن ذلك فى « النحاة » . [ وكذلك يحب عليه أى على النى ‏ أن يقرر عندهم ‏ أى#الشرت آير اليا على وجه يتصورون كيفيته » وتسكن إليه نفوسهم ؛ و يضرب للسعادة والشقاوة أمثالا» تما يقهمونه و يتصورونه . وأما الحق فى ذلك فلا يلوح لهم منه إلا أمرا جملا ] . فالعث امداق الدع كحوق عن القران 'الدن لهج عته اوع عيا مسق مفهوم » ولا معنى غير مفهوم » ولكنه محرد تمثيل » لتفهي العامة » و يزيدنا ابن سينا تصر محا بهذا للمنى فى كتابه الخصص لبحث مسألة البحث « رسالة أنحوية فى أمر المعاد » حيث يقول : [ نظاهر من هذا كله أن الشرائم واردة عاطاب الجبور عا يفبمونه : مقر يا مالا يفبمونه إلى أفبامهم » بالتشبيه والقثيل . ولوكان غير ذلك لما أغنتالشر اع البتة . وكيف يكون ظاهر الشرع حجة فى هذا الباب » ولو فرضنا الأمور الأخروية روحانية بعيدة عن إدراك بداية الأذهان » لمقيقتها » لم يكن سبيل الشرائم فى الدعوة إلمهاءوالتحذير عنها » منمها بالدلالة عامها؛ بل بالتعبير عنها بوجوه من المُثيلات القربة إلى الأفهام . فكيف يكون وجود شىء » حجة على وجود شىء آخرء ولو لم يكنالثىء الآخر » على الخالة المفروضة » لكان الشىء الأول على حالته ] 7" , فليس إذن هناك بعث جسمانى البتة » و نما هو تصوير وتمثيل » فليس هناكإذن تفو بض ولا متثابه » ولا مشابهة لموقف السلف » وإنما هو دفاع عن الفلاسفة » وعن غرور العقل » بما لا مبرر له . وذلك هو الأمر الذى عنيناه بقولنا : إن الشيخ خمد عبده قد سما بالعقل إلى شأو لا يبلغه » واقتحم به مضايق » لا يقوى على ساوكها . وأعود إلى مناقشة الشيخ محمد ا باق النقاط الأربع التى ذكرها فى مناقشة : الجلال الدوانى » فأقول : إنه : أولا: | يعحب هذا الحقق- يعنى الدوانى كيف نسب هذا القول ‏ يعنى قدم .الأنواع لافلاسفةعلى الإطلاق » مع أزمنهم من صرح بننى لزوم قدم النوع» كالشيخ الرئيس » واحتج على ذلك فى كثير من كتبه » وتبعه على ذلك الم الغفير منهم . 000 والذين يتومم من كلامهم القول بالقدم النوعى » لم يكن مصرحا فى أقواهم ] . ولعل الشيخ تمد عبده كان قد تفضل فذ كر اسم واحد من كتب ابن سينا الكثيرة التى يقول : إنه احتج فيها على ننى لزوم قدم النوع . أو اعلهكان قد تفضل فذ كر أحد هذه النصوص ء التى يحتج فيها ابن سينا على ولو ققم الو إنه لو فعل ذلك » مول تيار الفكر الذى يتح هكله إلى إسناد القول بقدمالنوع إلى ابن سينا . إن الحديث عن النسلسل فى أىكتاب من كتب العلالتى تعالج شرحالنسلسل » يقوم على التمثيل له بالنفوس الإنسانية عند ابن سينا » حتى أصبحكا نه من البديبى عند الؤلفين أن ابن سينا قائل بقدم النوع الإنانى . (1ا ص 6 لداالةؤ ل حا ؛ إن أخطاءقد تشتهر حتى تصب حكأنها صواب » فليست الشهرة داتما دليلا على الحق . ولسكن لو أن الأم ركا نكا ذ كر الأستاذ الإمام من أن ابن سينا » قد استدل فى كثير من كتبه على نفى قدم النوع » لما ساغ لرأى غير هذا أن يشتهر . وفضلا عن ذلك فإنابن سينا يقول فى كتابه «رسالة أتحوبة فى أمر المعاد» مابلى: د وأما من جعل الروح باقية » فله أن يجعل مصرف الثواب والعقاب إليها » وهى باقية بعينها » ولا يكون نجدد البدن عليها إلا كتجدد شىء من الأعراض على جوهر قاكم . ولكن مذهبهم لا تمر إذ تقدام فعرف 3 المادة الموجودة للكائنات ؛ لاتنى بأشخاص الكائنات الخالية إذا بعشت ]7 . والفقرة الأخيرة »تعنى أن المادة محدودة»فلا تنى بأجاد بعدد الأرواح البشرية» لوأن الأجسام تبعث . فاين إذن هى التصوصءالذى احتج مهااين سيناعل فق لزوم قدم النوعالإنساتى؟ 1 ده وما أظن أننى بحاجة إلى أن أقول للشيخ محمد عبده » إنه لا يسوغ للباحث أن يستمد أفكار ابن سينا من أى كتاب له يقم فى اليد » بل إن مستمد أفكار ابن سينا كتب خاصة » نبه علمها ابن سينا نفسه . وقد رأينا كيف يصرح ابن سينا فى كتابيه « النحاة » و « الثفاء » بالبعث الجسمانى » ثم فى كتابه « رسالة أضحوية فى أمر العاد » ينفيه نفيا باتا قاطعا . ولقد صرح ابن سينا نفسه » بالتفريق بين كتبه فى هذا الشأن» فقال فى فامحة كتابه « الشقاء » مايل : . ص"«"ه‎ )١( ذا # حم [ولى كتابغيرهذين الكتابين ‏ يعنى كتاب «الشفاء» وكتاب «اللواحق»- أوردت فيه الفلسفة على ماهى فى الطبع » وعلى مابوجبه الرأى الصريح الذى لابراعى فيه جاني الشركاء فى الصناعة » ولا يتق فيه من شق عصاهم » مايتق فى غيره » وهو كتابى فى « الفلسفة المشرقية » . وأماهذا الكتاب ‏ يعنى الشفاء ‏ فأ كثر بسطا » وأشد مع الشركاء من المشائين » مساعدة . ومن أراد الحق الذى لا محة فيه » فعليه بطلب ذلك الكتاب » ومن أراد الحق على طر يق فيه ترض ما » إلى الشركاء » و بسط كثيرء وتلويح بما لوفطن له » ني استغنى عن الكتاب الكدرة قطي يذ اكات شق العا ل 1 0 فهذا هو الوزن الصحيح لكتب ابن سينا » وهذه أقدارها عنده . فلا بحق لنا أن تخلم عليها قداسة من عند أنفسناء تحرنا إلى خطأ فى التقدير » وى الامساط. وواضح ّ ابن سينا يبرز ميزتين فى كتاب « الشفاء » . الأولى : هى قوله : [ ومن أراد الحق على طرريق فيه ترض ما » إلى الشركاء ] . ومعنى هذا القول : أن ابنسينا يقول فى كتاب « الشفاء» أقوالا مجاراة لقوم » يسمبهم الشركاء » وشركاؤه فى هذا الكتاب ‏ كا هو واضح من قرأه - ليسوا ثم المثائين وحدم » ولكن لعاماء الكلام نصيب فى هذه الترضية . والثانية : هى قوله : [ وتلويح بما لو فطن له استغنى عن الكتاب الآخر ] . ومعنى هذا القول » أن ابن سينا يذكر إلى جانب القول الذى براعى فيه ترضية شركائه » ما يشير إلى رأيه الحق فى المسألة . 00 شع ره الكل إن النطق نغمر المطبمة الأميرية سنة ه9١‏ . وقد مر بنا تصر نحه الصرريح بالبعث المسمالى » ومر بنا قوله بعد ذلك : [ وكذلك يحب أى على النى - أن يقرر عندهم - أى البشر ‏ أمر المعاد على وجه يتصورون كيفيته » وتسكن إليه نفوسهم ؛ و يضرب للسعادة والشقاوة أمثالا مما بفهمونه » و بتصورويه . وأما الحق فى ذلك فلا يلوح لم منه إلا أمرا تملا . وهو أن ذلك شىء لاعين رأته » ولا أذن سمعته ] . هذان عرصان لمألة واحدة فى نفس كتاب الشفاء : أحدما : صر بح واضح . والآخر : رمز وإشارة . فنى ضوء ماذ كره ابن سينا نفسه . يفهم القول الصر يح على أنه ترضية للشركاء . ويفهم الرمز والإشارة » على أنهما رأيه الحق فى المسألة . فيل هذا وغل فرَض أن لين ادينا كت ب أشرىق ككتاب و رمالة أضحوية فى أمر العاد » الذى نقلناه منه تصريح ابن سيتا تصر بحا باتا قاطما » بننى عودة الأجسام إلى الأبدان لو قيل : إن الحق عند ابن سينا أن الأجسام لا تبعث » ل يكن هذا القول بعيدا عن الصواب » ولا يكون من حق الأستاذ الإمام أن يقول إن ذلك استنباط » واستنقاج لا يغنيان شيئا إلى جانب تصريحه الصريح بالبعث المسمالى . قإن هذا القول من الإمام إما أن يكون تعصبا لابن سينا » وهو ما نجل الأستاذ الإمام عن أن يقع فيه وهو قد أقام ضد التعصبالعامى حر با لاهوادة فيها »كا سنشير إليه فما بعد . وإما أن ون عن عدم إحاطة يكتب ان سينا المتعددة » ومنبحه الذى لايد لدارسه أن سير على هداه . وهو ما نحل قدر الأستاذ الإمام عن أمثاله أيضا . والذى أستطيع أن أقوله : إن ذلك موقف غير مفهوم من الأستاذ الإمام . وج ثم يقول الأستاذالإمام بعد ذلك : | وواجبا . . . ! ! كيف إن الشارح فها تقدم ‏ فى مسألة الوعد والوعيد قد جعل جميع الأخبار إنشاآت » للنهديد والترغيب » ثم جاء ههنا وسد باب التأويل » كأنه العلل يحم ما ير يد ] . وحقا » إن الشارح قد قال ذلك » ولسكن الأستاذ الإمام » ل برض له الإسراف فى التأويل » وكان مما قاله » الإمام » عن قول الشارح هذا القول : [ هذا الكلام فى غاية البرودة » محالف للذوق والعقل والشرع » ورى غير برهان . . يؤدى إلى عدم الاعتقاد باليوم الآخر ؛ إذ كل ماجاء فيه » فهو من قبيل المهديد والإرهاب . وأقبح منه قول من قال : بما يوجب جواز الكذب عليه تعالى . وأر باب هذه المقالات » قد فتحوا » على أنفسهم أبواب الكفر والجهالة » وهموا بتجو يز تسكذيب الشرائع » لمصالح توهموها » وأغراض حصاوها . ولقد ضلوا » وأضلوا غيرهم » من القاصر ين » بأن سموا أنفسهم « أهل السنة 6 وقد برئت منهم السنة وصاحبها . نعوذ بالله من الجبل »وحب رئاسة الزور »وقول الفجور» والأخذ بأطراف الغرور. وما أدرى ؟ لم لا يكون الإنسان عبدا للحق والبرهان » ومحط نظره التمزيه والتقديس ؟ ويترك العصبية وحمية الجاهلية ؟ . وليت شعرى ؟ ! ما ظنهم برب العالمين و بكلامه القدم ؟ حيث يتصرفون فيه بمقتضى أهوامهم » و يخبطون خبط عشواء ؟ . سبحانك !! ما قدروك حى قدرك » وما عرفوك حق معرفتك ؟ ] . وهب أن الشارح قد قال ذلك ». فبل هذا بمسوغ للا ستاذ الإمام أن يرق أ لابن سينا الحق فى أن بسلك مسلك المفوضين السلفيين فى خصوص مسألة بعث الاجساد » فى حين أن منجهه العام يخالف منهج السلفيين كل الخالفة ؟ . إن السألة ليست مسألة أنهما دام أن الشارح قد أباح لنفسه ادف لامرة فلا على ابن سينا أن يسرف هو أيضاً مثله . ولكن المسألة » هل تأويل ابن سينا هذا هلهومقبول ؟ وقد أبن فها سلفأن لجوء ابن سينا إلى مذهب السلفيين المفوضين فى خصوص هذه المألة » هو نثوز فى منهحه الذى جرى عليه » فى مموعة أفكاره » فبو بالتحايل أشبه منه بإحقاق الحق . 3 ثم قال الأستاذ الإمام بعد ذلك : [ ورابعا : أن هذا الشارح » قال فى رسالته « الزوراء » : بقدم العام » بالشخص » فضلا عن النوع » فكيف ساغ له التكلم بمثل هذا الكلام ء فى هذا الكتاب ؟ . فإن قال : لكل مقام مقال » فللحكاء مثل هذه المقالة | . وقد كان المنظور من الشيخ تمد عبده » وقد عرف عنه عدم الحاباة فى قول انلق + أن ل فل لقول الشارح عثل مقالة الفلاسفة » دخلا فى محال الكشف عن المقيقة . لقد قال الشارح :.إن القول بقدم الأنواع » يقتضى إنكار بعث الأجساد . فعل منيتدخل فىهذا النزاع أن لا يقول للشارح » لم تقول ذلك » وأنت نفسك قد قلت بقدم الأنواع ‏ إن كان قصد من يتدخل فى هذا النزاع أن يتكشف عن الحق » عم لوكان غرضه أن يحادل » وأن يسكت خصمه » دون رعاية للوقوف على جلية انلو افلا يأ عليه أن يفل ذلك + ومقام الأستاذ الإمام أجل عندنا من أن يكون همه الجدل والاتتصار على الخصم باى طر يق . 2 0 وأنتقل زمد هذا إلى صعوبة أخرى من شأنها أن تصادف من يقف مثل موقف الشيخ مد عبده . فإن الشيخ تمد عبده » لو كان باحثا حرا طليقا من كل قيدء م نهو شأن كثير من الباحثين » لمان الأمرء ولكنه باحث نحد نفسه مضطرا إلى أن نالفل وانسن متاك غو أن اللفتكر رن الإننلاشيان : إنأمثال الشيخ عمد عبده ممن وجدوا أنفسهم مضطر ين لأن يرضوا العقل والنص معا؛لأن المقلواجب الاحترام ؛ولأن النصوص قدثبتتعندهم بطر يقمأموزمن الحطا. والذين وقفوا موفف الشيخ مد عبده هذا انقسموا إلى فرفتين : قرقة تبعت العقل وانهت معه إلى حيث انتهى » ثم بعد ذلك نظرت إلى النص » فإن وجدته متمشييا مع ماانتهى إليه العقل » مدت الظروف » واطمأنت إلى نتيجة عملها . وإن وجدته غير ذلك » لم يجد صعو بة فى أن تحمل النصوص حملا على أن تنزل عند إرادة ماساق إليه العقل . رضيت النصوص ذلك » أم أبت . وفرقة : ا تخذت من النص بداية عملها » قفهمتها فى محيطها النصى » واطمأنتإلى صواب مافهمت » ثم بعد ذلك » إذا وجدت من يقول : [ هذا مخالف العقل | . الست مبررات من العقل لتأييد مافبمته من النص . وفى كلاالفر يقينانحياز إلى طرق: فى الأولين انحياز إلى جانب العقل »وى الأخر ين انحياز إلى جانب النص . لاه اه والصواب عدم الاتحياز إلى أحدها » والانتفاع بسكل منهما فى حدوده » دون إفراط أو تفر يط . والحق الذى تنشرح له نفس المنصف أن العقل والنص كلاها من اله » وكلاما يهدف الداية البشر . ولوكان فى العقل وحده غناء للنوع البشرى » يهديه إلى غايته من الوجود » لم يكن هناك حاجة إلى النصوص ولو أمك نأن تفهم النصوص الإلمية بدون عقل » لكان فى إنزالالنصوص غناء عن خلق العقل بى الإنسان . إنهما متكاملان » لا غناء لأحدها عن الآخر »كالماء والطعام للا نسان . ها ضروريان له_لا متعارضان متعاندان_كل بنسبة خاصة ؛ والإنسانالذىيأخذ من كل كل مهما بقدر حاجته برعى سحته ولا يفدهاء وأما الذى يأخذ من أحدما دون ري من حاحته يضر نفسه . فين هن هذه الشكة كان موقف الشيخ خمد عبده ؟ . إن الذى لا شك فيه عندى أن الشيخ مد عبده » قد نحيف من حقّالنصوص» وبالغ فى تقدير قيمة العقل » والكتا ب كله شواهد على هذا الذى أذهب إليه . ومن أبرزاغذه الشواهدء موقفه :من ساألة البعك الجسما » الذى قد فرغنا من عرض رأيه فيهاء منذ قريب . والشيخ مد عبده شر يك بارز بين الشركاء فى هذا الكتاب » ويشتد بروزه » حين تشتد الأزمة » وتستغلق المشكلة » وهذا شأن الشجاع المقدام » . ومسألة عل الله بالكون + العبث فى هذا الكتات دورا »من أعنف الأدوار وأطوها » ولقدكان ابن سينا محورا دار حوله الأخذ والرد فا . ولقد نحدثت عن هذه المسألة ‏ فى مقدمتى لكتاب « الإشاراتوالتشبمهات» » طبع دار لمارف وناقشت رأى الشيخ مد عبده » ورأى ابن سينا قيهاء وذ كرت ق. ذلك كلاما طويلاء لا أحب أن أعود إلى تكراره هنا » . الا لد والذى أريد أن أقوله هناء هو شىء ل أقله هناك . ذلك أنهم يروون أن أرسطو أ نكر عل الله بالعالم . ويأبى قوم منهم الشيخ مد عبده ‏ أن ينسب إلى ابن سينا القول باتكار عم اله بالجزئيات . ويؤيدون مذهبهم هذا بأن الله عند ابن سينا علة للعالم . والعم بالعلة علما تاما » يقتضى الع بالمعلول ؛ لأن العلل بالعلة عاما تاما يقتضى المم يجهة كونها علة لماولاتها » ويازم من ذلك العلم بمعاولاتها . 1 وسواء صح ذلك » أو ل يصح ء فقد رضى الشيخ عمد عبده » أن يكون هذا هو طر يق عل لله بالعالم ؛ فإن العالم كله معلوله » بعضه بالمباشرة » و بعضه بالواسطة وهو بعل ذاته عاما تاما ء فلا بد أن يعل العام عن هذا الطريق . 1 وعندى أنه إن كان هذا يصلح دليلا للإنبات عل الله بالعالم كله » فبو يصلح فى الوقت ذاته » ردا على أرسطو الذى ينبت عل الله بنفسه » وينفى عامه بالكون » إن كان يزعم أرسطو أن عل الله بنفسه عل تام ؛ فإن من تمامية هذا الع أن يعم جهة كونه علة » والعل بالعلة يقتضى العل بالمعلول كا يقول ابن سينا حتى أو جر ينا على أنه علة محركة للعالم » عن طر يق الشوق ؛ فبو على أبة حال علة . وكأنى أشعر بأن قول ابن سينا : إن العلل بالعلة يقتضى العلل بالمعلول » إن لم يقصد به الرد على أرسطو » فبو يقصد به الجرى فى إثره » واستككال الشوط الذى بدأه » ول يكله . فكانه يقول : ما دام الله علة للعالم ‏ بأبة صورة من صور العلل - وهو بعل نفسه . 1 فالمل بالعلة بوجب العلل بالمعاول . فهو يعل العالم . وسواء جعلنا صنيع ابن سينا » تكثيلا لصنيع أرسطو » أو نقدا له » فالذى يعنيينى هبنا أن الشيخ مد عبده ؛ قد رضى أن يكون هذا الطريق طريقا بحا إن ل يكن الطر يق الوحيد ‏ لإثثبات عل الله بالعالم . وعندى أن هذا الطريق » فى إثبات عل الإله بالعالم » طريق لا يضم عل الله فى السكان اللائق به من الكرال . قفر كبير ‏ فى نظرى - بين أن يعلٍ الله زيدا من الناس ؛ لأنه موضوع يمكن أن يتعلق به العلل الحيط الشامل » فبو يعامه ابتداء لجرد أنه يصلح أن يكون موضوعا لأن يتعلق به العلل » أى يصلح أن يكون موضوعا للاإدراك . وبين أن ينساق إليه عل الله عن طر يق الر بط الذى ير بطه بالإله » وهو طرريق العلية والمعلومية ؛ إن هذا الطريق يشبه أن يكون فيه تراخ وفيه بطء وفيه ترتب ؟ إن العم بريد عن طريى العليه والمعلولية موقوف على : أن يعلِ الله ذاته . وأن يعلم من هذه الذات » أنها علة لزيد . م بعد ذلك يعلم زيدا . إن شف ذلك + لدم عن قار قى اتاج ألا فيلك أنةات كنار أقراه نوعه ‏ لابد أن يكون قد خلق من ذ كر وأتتى قد التقيا على نحو خاص » فيبحث عن هذا الذكر وتلكك الأنتى ‏ أبو به - فيعرفهما . فبو قد عرفيما عن طر يق معرفة نفسه » التى تأدت به إلى أن له أصلا نكأ منه» فعرف هذا الأصل عن طريق معرفته نفسه . هذه المعرفة بطبيعة الحال » غير المعرفة التى تتحه مباشرة لهذا الأصل » لالأنه أصل ؛ بل لأنهكائن يصلح موضوعا للعلم » فيعرفه العم ككائن و يعرف فيه أنه أصل » عن طر يق معرفة أنهكائن ؛ لأنه سيعرفه من جميسع وجوهه » ومن وجوهه أنه أصل : إن معرفة الإله العام عن طر يق معرفة الإله نفسه تكاد تشبه معرفة الصبى الأعى يباب منزلهعنطر يق خيط ير بط والده أحد طرفيه فى يده » والطرف الآخر فى بإبالنزل » فهو إذا جذباميط وسار فى اتجاهه » وطوى مايتجمع لديه منه على يده » وصل إلى باب منزله . وهذه العرفة تخالف معرفة المبصر الذى يفتح عينه فتقع على الباب الذى لاير بطه به خيط ‏ وإنما ربطه به علاقة الانكشاف الذىكانت نيحة للعين الباصرة » وللباب الذى يصلح أن موضوعا لرؤية هذه العين الباصرة . وقد يممكن للشخص البصر أن يبصر باب الدار » عن طر يق الانجاه ببصره نحوها » وعن طريق جيل يسلةد نيا هيام الحاء الحبل بخ شف عند التقانه بياب الدار _* نامر يقان . وعندى أن يبصر الإنسان الدار ؛ لأنه مبصر » ولأن الدار موضوع للا بصار ؛ أ كل من أرت يبصرها لأن حبلا يصله بها » فيتابم هذا الحبل ببصره حت يتنهى به عندها . 0 وج ومبما يكن من أمر هذا الطريق الذى اختاره ابن سينا » وتابعه عليه الأستاذ الإمام » فإنه استكال للطر يق الذى بدأه أرسطو . واعله واضح لكل منصف أن قول من يقول : إن الله سل العالم » لأن له صفة بها تنكشف له الأشياء » والعالم موضوع لهذا الاتكثاف » فهو يعاله اذلك » أليق بكال الله » وأبعد من التكلف . ْ سء ومن مفاخر الشيخ تمد عبده أنه أراد أن يضع أساسا ‏ ف الحيط الأزهرى ‏ للون من ألوان البحث يقوم على إنصاف الرأى وإنصاف قائله , مهما تكن صلتنا مهذا القائل » وعلى استبحان الرأى الباطل » وخذلان قائله » مهما تسكن أيضا صلتنا هذا التائل : وقد تراءى للشيخ تمد عبده أن التجاء العالم لفرفة بذاتها » يلم بكل مايصله عنها » سواء فى ذلك ما أبده البرهان » وما أعوزه البرهان » عصبية عامية » شر عند الله من عصبية الجاهلية التى حار بها الإسلام وأتكرها أيما إنكار . والشيخ تمد عبده على حق فها يقول » فإن للتعصب أخطاره السيئة على الحق » إنه لاساعد على كشنفه , ولا يعين على نصرته » وهوف الوقت ذاته يتطاب جهوداً تيزل كىن 'الرأى المعصب للايتى أن تكد لاون الآراه الخيرة م0 + ومن أمثلة ذلك بحث معنى [ الغيرين ] الذى ورد » ذ كره بمناسبة الحديث عن صناتة الله تعال 6:وآنا إذا كانت رائدىة فيل تكون قدهة أو حايقة ؟ وغل تكون واحبة بالذات » أو واجبة بالغير ؟ وقيل على بعض هذه الاحتهالات إنه يازم أن كورت غير أن اقدفاك أو واجاء قافا أضحاتك فمكره زياد الفاك. أن يفسروا [ الغير ين | ليبينوا أنمعناها أنه لاينطبقءلى صفاتالله» حتى لايازم من قدمها » أو وجو بها » أن يكون هناك قدي , أو واجب غير الله . ولقد اقتضى تفسير | الغيرين | هذا ء مجالا واسعا فى الكتاب » وتطلب إيراد ورد اعتراضات » وصل الأمر فعسرها وصعو بتها » إلى أن تنوسى إلى جا نبها الموضوع الأصلى » والمشكلة الأساسية . وبالرغم من أن الأمر قام فى بحث معنى [ الغيرين ] على وضع خاص ابتسكره أصحاب نظر ية ز يادة الصفات » فإنهم ليستطيعوا أن يدوا له تحديداً وانضماً مخلصهم من ورطة أن يكون [ غير ] الله قديما » أو واجبا . على أنه لو سل لم ما أرادوه لم يكن فى ذلك مايصحح التزام الفير بهء لأنه وضم خاص » ليس له من عقل أو نقل » ماتحمل له صفة الإلزام . ومناط الأمر فذلك يرجم إلى تعبير ورد عن الشيخ الأشعرى ‏ رحمه الله تعالل ا ل فاتخذ منه بعض الأصحاب أساسا لتعر يف [ الغير ] تعريقا يرون أنه من الضرورى أن يلغزم به غيرم » على الرغم من أنه لم يسل لهم التعريف » ولم يصح لم ولاعنددم » بعد طول محاولة وشديد عناء . وفى هذا يقول الأستاذ الإمام ‏ بعد أن سبح معهم فى فاق من الميال فسيحة وصور ما قالود بعبارات سديدة » ول يقرك شيئا مما قالوه » وخيل للم » إلا حكاه حكابة. الفاهم المتعمق . [ قلت : فهلا كان ل الغير] عندك معنى يصح تحصيله ؟ ! فإن لم يكن كذلك فقولوا - من أول الأمر ‏ : « الغيران 6 : ماليسا بصفة مع موصوف » وجزء مع كل . وإذ كإ نكا ذكر الشارح » فتعر يف الأشعرى الذى ذكره أولا كاف ء فىهذا الغرضى 6فإنه قاض بان الصفة اللازمة » مع موصوفها ليسا بغيرين ٠‏ وهو المطلوب الغرار به من تعدد القدماء . ها الداعى لنقضه ؟ ثم الذب عنه ؟ نم الاعتراض على غيره ؟ ثم العدول ؟ والعدول عن العدول ؟ وغير ذلك من التكلفات ؟ ثم أنت ترى أن هذا تخصيص » وتفسير ل « الغير » بعمحرد الرأى . وأخذ بما يصحح اعتقاد المعتقد بهواه » من غير أن يعرض على العقول النقادة . وقول فى الإطلاقات اللغوية والشرعية » بالرأى . وهو يس من شان جاة الدين 6 وحراس عفائده : ومن ل يصده عن هواه عقل ولا صريح شرع ء بل محتقر شهادة العقل » ولا يبالى بصر بح الشرع ؛ فالكلام معه ضرب من العبث . ومن الورع تركه يعبث بنفسه » حتى يموت فى هوسه . أيليق بعاقل أن يشتغل بالكلام فى « الغيرين » على النحو الذى مر بنا ؟ ليدافم عن لفظ صدر عن غير معصوم » بدون التفات إلى ما يازمه ؟ هذا ضعف فى الدين » وعدول عن طريق اليقين » لا نحسن بالذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه . والله الهادى إلى الصراط الستقم ] . حقيقة » إن العالم بالممنى الصحيح » والتق بالممنى الصحيح أيضاً » ينبنى أن لا يغفل عن الممبجالساتى الذىرمه الله نفسه للعاماء » إذ قال عر من قائل ‏ : [ لين يمتمعون الْقَوْلَ فَينَبعُونَ أَحْسَتهُ | . وحسب هذا انبج لخارا أن يقول الله فى أسحابه : كيك أن عَم أل وأرئيت م ألو الأب ] . وقديما قال الإمام الغزالى : [ اعرف المق تعرف أهله » واعرف الرجال بالحق ولا تعرف المق بالرجال ] . ونحد قارى" كتابنا هذا » تأوهات للشيخ تمد عبده تنبعث منه بين وقت وآخرء كنا رأى جهود العاماء » مبذولة لتبرير أقول لأناس مثلهم كل ماهم من الفضل أنهم سبقوهف الزمن » ولكنهم ليسوا معصومين » ولا يستحيل عليهم الخطأ» لاعقلا » ولا شرعا . إن الشيخ ممد عبده يريد للباحث فى عقائد دين الإسلام » الذى نفاخر بأنه الدين الفطرى » الذى يناصر كل حق » و ينا كر كل باطل ‏ ير يد الشيخ عمد عبده للباحث فى عقائد هذا الدين » أرف لايتكلف له أمورا ليست منه» ولا ضرورية له ؛ وإذا رأى غيره صنع ذلك فليتبراً منه » ولير أن سبقه الزمانى ليس مبررا لضرورة العزامه برأيه والذب عنه ومهاجمة ما خالفه .‏ " إن الدين الإسلامى سيط » وقوته فى بساطته » فتعقيده بالتكلفات » خروج عن طبيعته . والدين الإسلامى واضح ؛ وعظمته فى وضوحه » فلنخلص عقائده من كل غموض يراد إلماقه به . ولقد جنى المسامون ويلات فى كثير من العصور من جراء عصبيات حمقاء كان يمزع إليها بعض ذوى الغرض » أو بعض المهلاء . وللتعصبٍ مظبران : أحرها قات دن لقي قار وثانههما : مهاجمة خصوم من ينتسب إليه امرء » ورد أقوللم بالحق و بالباطل » والنشنيع عايهم كذلك وقد يصل الأمر فيه إلى حد التدليس » أو نحرريف الأدلة وقد يتصف المرء بواحدة من هاتين الظاهرتين » وقد تحتمعان فيه . ومن أخطار الظاهرة الثانية » الجناية على العم وطمس معالمه » ولعل ضياع كثير من كتب الفرق الإسلامية » ونشويه آزائهم أثر من ثار هذه الظاهرة . وقديما رب الغزالى علماء الكلام » بأن آراء خصومهم فى كتبهم » ليست صورة ميحة من هذه الأراء كا هى عند أحخامها » وهذا ليس شأن الباحث المنصف ولا الباحث » الواثق من نفسه » ولا الباحث الذى ينشد المق . وما أغنى الإسلام عن أن يكون حماته » غير منصفين وغير واثقين بأنفسسهم 2 وغير مقدرين للحى » وجاعلين بلوغه هدفهم . 7 كك (؟ ‏ هقدمة) قال الإمام الغزالى فى كتابه المنقذ من الضلال 7" : [ ثم إف ابتدأت بعد الفراغ من عل الكلام » بعل الفلسفة » وعاست يقينا أنه لا يقف على فساد نوع من العلوم » من لا يقف على منمهى ذلك العلل » حتى يساوى أعلمبم فى أصل ذلك العل » ثم يزيد عليه ويجاوز درجته » فيطلع على مالم يطلع عليه صاحب العلل من غول وغائلة ؛ وإذ ذا يمكن أن يكون مايدعيه من فساده حقّا . و أر أحدا من علماء الإسلام صرف عنايته وهمته إلى ذلك . ول يكن فى كتب المتكلمين من كلامهم » حيث اشتغاوا بالرد عليهم إلا كات معقدة مبددة » ظاهرة الفساد والتناقض » لا يظن الاغترار مها » لعاقل عانى » فضلا عمن يدعى دقائق العلوم ] . ولست أدرى » إذا كان ما قاله الغغزالى حقا ؟ أم هو قول الرجل يقدم على عمل حليل فيباهى بنفسه » ومهون من عمل السابقين عليه ؟ . وإذا صح ما قله الغزالى عن عاماء الكلام » وكان الحال على ما ذ كره » وق دكا نحديثه عنعاماء عصره » وعاماء ما قبل عصره هكذاء فاذا عسى يكون الحال بعد ذلك ؟ وقد انحطت الهم » وتضاءلت العزاتم ؟ وانصرف الناس عن البحث والابتكار والتحديد » إلى الاختصار » والحفظ » والتقليد . إن الأمر الذى لاشك فيه » أن كثيرا من كتب متأخرى علماء الكلام « جافة » معقدة » عاجزة عن أن تصل بالقارى" » إلى نهاية يرتاح إلمها » ووثوق يدخل على نفسه ؟ إنها مناقشات بيزنطية » سوفسطائية » يضيع فبها الوقت سدى » ويبذل فها الجهد عبثا . خذ مثلا كتاب « العقائد النسفية 6 . . ل١589 ص 4م طبع د.شق سنة‎ )١( لجخم لدم واقرأ فيه حث « زيادة الصفات على الذات © نمس بالجفاف » والجدب » والإيهام » واعلفاء . إنه يدعى أن الصفات زائدة على الذات » ولا وجودات غير وجود الذات » يا هو المشهور عند الأشاعرة . ثم ستدل على ذلك بصدور هذا السكون امن عنه » كأنما الازاع فى قضية هل هو ءام » أو جاهل ؟ تعالى الله عن ذلك علدا كبيرا . فإن قضية صدور العالم انم عنه » لا تثبت أ كثر من أنه عالم» لا جاهل . ولا تمس من قريب أو من بعيد » قضية التزاع ؟ فإن صدور العالم النظم عنه » يصح أن يصدر عن عام عل بدفة زائدة على الذات »كا يصح أن يصدر عن عام بعلم بننس الذات . . فانظ كيف وصدر هذا عن عا إم_مؤلف يقد مكتابا للناس » مشتملا على قضابا » وأدلة تعبت هده التانا:: وانظركيف يقنع الأزهر بمثل هذا الكتاب حقبا طويلة » لا بحس ضجراً من أساو به المعقد » ولا من أدلته المنقطعة الصلة بدعاواه . ولاأحب أن أثقل على القارىء بسرد باق أدلته التى يبت مها دعوى أن صفات الله زائدة على ذاته » فهى أدلة ركيكه ينبو عنها الذوق والعقل . ولكنى أنتقل به رغ, ما فى الأمر من ثقل أيضاً - إلى مناقشة يديرها بين أهل السنة وامعنزلة » فى موضوع وجوب الصلاح والأصلح على الله . يقول : [ وما هو الأصلح للعبد » فليس بواجب على الله تعالى » وإلالما خلق الكافر الفقير المعذب فى الدنيا » والآخرة ] . والإلزام بكفر الكافر لإثبات أن الأصلح لاعبد » ليس بواقع » غفلة عن مذهب المعتزلة الذى يقول بأن العبد خالق لأفعال نفسه الاختيارية . لد هث”م د الكت لوقك ونا : فالمستزلة حين يقولون بوجوب الأصلح » يعنون - من غير شك - ما يكون من فعل الله متعلقا بشئون العبد »كالإيحاد » وخلق العقل » والرزق » وما إلى ذلك . أماافل اليد الاخيارى: © الذق هوم خلق العيد وده + عدن العتزلة ع فلا يصح أن يدخل فى نطاق ما يكون واجبا من الله » عند من يقول بوجوب شىء من الله . كذلك ؛ إدخال العذاب فى الآخرة فى مجال إلزام المعئزلة بأن الأصلح غير واقع» فكت كرن اهتغل عن أن التذات :ف الاخره فة الكر اذى هو فعل اختيارى للعبد » وليس فعلا لله » حتى يكون واجبا » أو غير واجب عليه . وأما الإلزام بالعذاب فى الدنيا » لإثبات أن الأصلح غير واقع بالنسبة لاعبد العذب فى الدنيا » فكيف يكون واحبا » ولا يقع ؟ فو غفلة عن باقى أصول العتزلة التى نوجب العبد ؛ العوض على الالام والمصائب . فبدأ العوض على الآلام ؛ منضما إلى وجوب الأصلح » يفيد أن الواجب لاعبد» إما إعطاؤه ما يستقم به أمر حياته فى الدنيا . ا ند لتر تمه لمرو را اا ا ا قالاحتجاج بالشخص العذب ف الدنيا » على أن الأصلح له لم يتحقق » غفلة عن الصورة الكاملة التذهيء ووقوق غلك جوع واحداس اناي 5 وهكذا مَضى الكتاب فلا هو وصور المذهب الذى يناصره » تصويرا بحسب القارى' فيه » ويقنعه به . (1) إن كتابا كبيرا من كتب المعتزلة » هو [ المفنى ] ل [ القاضى عبد الجبار ] يعد الآن للطبع والنشرءو يرجى أن عبد '.احثون » فى نعيره ,» ما يصوب كثيرا من الأخطاء الشائعة عنامعزلة الاسم مس إن عل الكلام ‏ بهذه الصورة الت تبدو فى أمثال هذا الكتاب ‏ أشبه بأنقاض ببت هدم » فهو يحتاج إلى تخطيط جديد » ولبنات جديدة » و بناء جديد. إن التخلص من التعصب الأعمى » والإخلاص” للعلم » والحق” » والاهتيامّ من المسئولين الذين يمكنهم أن بوفروا للباحثين الوقت والمال » كل أولئك هو الوسيلة الوحيدة للنبوض بهذا الع » الذى أصبحت دراسته بصورته الراهنة » لا تستحق الجهد الذى يبذل فببها . وللشيخ مد عبده رأى فى برهانى التطبيق والتضايف لإبطال النسلسل » لاأعرفه لغيره إنه يخالف به المعروف عن الفلاسفة والكلاميين معا . وقد استخدم الفلاسفة هذين البرهانين لابطال التسلسل » بغية إبطال تتابع العلل والمعلولات إلى مالا مبهاية . . واستخدمهما الكلاميون لإبطال تتابع الحوادث ف الماضى إلى مالانهاية . وغاية كل فر يق إثبات وجود الواجب : الفلاسفة يثبتونه عن طرريق وقوف سلسلة العلل والمعلولات » عند علة أخيرة » لا يكون لها علة . والكلاميون يثبتونه عن طر يق حاجة أولالحوادث إلى محدث لا يكون حادثا ولا أفسد الشيخ مد عبده الطر يقين » وجد نفسه مضطراإلى أن يشير إلى طر يق كر لآتبات وجوة اش كرن غر سوق كل برقاق التظبيق والتميايش : ومناقشة الشيخ مد عبده للفلاسفة والكلاميين فى أمر هذين الدليلين تشهد له بطول باع ورسوخ قدم فى العقليات . ودليله - غيرالمتوقف على نظربة استحالة التسلسل ‏ على وجود الله » يشبدله بعقل مشرق » ونفس صيافية » وعبقرربة خصية . 5 ببسم لد وبمكن أء يضا أن يعزى إلى الشيخ غين :ظيدة د كت مويل بد للفلاسفة فى قدم العام » وإثباته الحدوثه بعد أن ناقش كل أدلة المتكلمين التى ساقوهاء لإثبات حدوثه » والتى ساقوها لفساد القول بقدمه » و بين عدم غناها . و بعد فالكتاب دسم كل الدسامة ؛ بعيد عن المناقكة اللفظية » الى تضنى ولا تفيد » يتسم بحررية فى القول » وجرأة فى + إبداء 5 برسم طر يق رحبا أمام القارى” الذى أضناه الود » وأسقمه الجدل اللفقلى وق ل ار يشد أزرها الدليل . ولست أدعى أنى قد قلت عنه كل ما ينبئى أن يقال ؛ فقد طلبته المطبعة وأنا مشغول بأعمال واجبة ».لا سبيل إلى التخل عنها » فكنت أختلس فترات قصيرة لأتيح فرصة الاسترسال والتعمق أخط فهها شيئا من هذه السطور ءو يشهد الله أنى لم أجد من الوقت ما أقروها فيه بعد كتابتها »فكتبتها ول أراجعها ؛ مقتنعا بما يقال من وإذالم أقدم شيئا ذاغناء » لحبى أنتى أردت ؛ وإنما الأعمال بالنيات » ولّكل امرى ما نوى . 2 أعد الفبرس الخاص بنصوص الشيخ حمد عبده . قا ماحعطات رايف أرل الأمر أن أضعا فى موضوعاك الفورشن #زلكتها طالت » حتى لم يصبح من المناسب أن تبق ف الممرض هذا إن حاف أنبا تتاولت أشياء لما خطورتها وأهميتها هميتها » فى التعر يف بالشيخ تمد عبده » فكان مره ن اللازم أن تنضم إل مشلاتبا الق قذمت ابيا للكتات + فأصبحت ت .ذا الاعتيارت حرا من اللقدمة لايسح انفكا كها عنها ٠‏ وهاهى ذى : 0 يقول الشيخ حمد عبده : [ قد يعرف النى بإنسان فطر على المق » عاها وعملا» حيث لايم إلا حما » ولابعمل إلا حقا» على مقتضى المكة . وذلك يكوت بالفطرة » أى لايحتاج فيه إلى الفكر والنظر » ولكن التعل الإلهى . فإن فطر أيضاً على دعوة بنى نوعه » إلى ماجبل عليه » فهو رسول أيضاً . وإلا فبو نى فط وليس برسول . فتفكر فيه فإنه دقيق | ص" . وعندى أن المسألة » ليست مسألة تواضع واصطلاح . ركني عار اكتعا ف اران ان حال كن الناط وروت فى كيه اندي مثل قوله تعالى : « مَاكانَ تمد أب أحَدِ مِنْ رِجَالِك”' » وَلكِن رَسُولَ لل وَخَام” أَلنَبِيينَ 6 . فعلام اعتمد الشيخ تمد عبده فى أن تفسيره هذا » لمعنى « النى » ومعق « الرسول »© مكن أن يكون مراد الله من هاتين الكلمتين . إن المعنى ‏ فى ذاته ‏ معنى لطيف » ولوكانت المسألة مسألة تواضع واصطلاح » اوعدت غنات فى قبوله والتسليم به » ولكنها مسألة « تعرثف » مراد الله ومراد رسوله من كلتق «النبى» و « الرسول » حين يستعملائهما . “ملوكان مراد الشيخ عمد عبده » أن لنا أن نطلق لفظتى «النى» و« الرسول» على من ذ كرهم من الناس » بصرف النظر عن إمكان انطباق المعنى الشرعى علمهم » أو عدم إمكانه . هل يكون فىوسع الشيخ تمد عبده أن يحم بأن هذا النوع من الأنبياء والرسل » جائز وجوده بعد قبض سيدنا عمد صلى الله عليه وسلم أم ي«تبر رسالة مد صلى الله عليه وسل ونبوته مهاية أيضا لذلك النوع من الأنبياء والرسل ؟ إن الاعماد على العقل وحده » لانمَكّن من الذهاب إلى هذا الرأى » أوذاك » فاذا لدى الشيخ عمد عبده ‏ سوى العقل - يبر رله القول بهذا ايأى» أو ذاك ؟ ثم ماذا عسى يكون « الحق العملى » الذى يفطر عليه من يسميه الشيخ محمد عيده لا نا :4 أو « رسولا » ؟ هل يقتصر على ما يسمى « الأخلاق الفاضلة » ؟ أم يتجاوز ذلك إلى دائرة « التحليل والتحريم » وضروب العبادات » ؟ كنا تحب أن نعرف ماعند الشيخ مد عبده فى هذا كله . . . فلعله ذ كره فى غير هذا الكتاب » أو لعلها كتنى بذ كره شفاها للمصطفين من تلاميذه ؛ إذ يبدو أن الشيخ تمد عبده كان يعوّل على التلقين والتعللي الشفهى »أ كثر بما يمول على التأليف والتدوين ] . 4 نت وبرى الشيخ حمدعبد.أ نأساس تكوثنالفرق » هو الاعتقاد » وأما الأعمال فذكل شخ ص منها شىء خاص به » ولا تقوممها الفرقة فرقة » إلا ما يكون بتبعيةالاعتقاد ... 2+2 2 يقف الشيخ حمد عبده وقفة طويلة من قوله صلل الله عليه وسلم « ستفترق أمتى ثلانا وسبعين فرقة » كلبا فى النار إلا واحدة . قيل : ومن هم ؟ قال : الذين مم على ما أنا عليه وأصحابى » . من ص إلى ص77 و يعرض فى شرحهلهذا الحديث لمسائل فى غاية الأهمية .. يقول : « اعل أن هذا الحديث قد أفادنا : أن يكون فى الأمة فرق متفرقة . وان الناحى مهم واحدة . لد اوم لد هى التق تكون على ما كان عليه النى هو وأحابه » . . . ثم يقول : « وكون الأمة قد حصل فيها افتراق على فرق شتى ‏ تبلغ العدد الذكور أولا تبلغه ‏ ثابت قد وقم لا محالة . . . وكون الناجى منهم واحدة أيضاً » حق لا كلام فيه ؛ فإن الى واحد )» ... ومع قول الشيخ محمد عبده « وكون الناجى منهم واحدة » أيضا حق لا كلام فيه فإن الحق واحد »6 . يقول ص 17 : « وما يسرنى ماجاء فى حديث آخر « أن امالك منهم واحدة » فكيف يحوّز الشيخ فده ان مكورةف امالك تراسدة »ب والفاعق الكان وسسوق 5 .وهو الذق: يقرو أن 8 كون الناجى منهم واحدة حق لا كلام فيه » ؟ ويقف الشيخ تمد عبده من الفرق المتنازعة الممزاحمة على التسمية ب « الفرقة الناجية » موقف المنصف أو المتحير » إنه برى أن كل فرقة حر يصة على أن لسمى نفسسها ب « الفرقة التاحية » . ولا يقف أمر هذه الفرق عند حد الحرص على التسمية » بل تذهب كل فرقة » فتذكر المبررات التى تسوغ بها ادعاءها ‏ أنها هى « الفرقة الناجية ». وأمام هذه المبررات يقف الشيخ تمد عبده حائرا . .. إنه يقول : « فسكل” يدعى هذا الأمر ويقم على ذلك أدلة » . كم يستعرض الارى كيدا ب « الفلاسفة » فيعدد كثيرا من أصول مذاهبهم » و يرد كل أصل منها إلى نص من نصوص القرآن أو السنة . . . ثم يثنى ب « الصوفية » ويصنع مع أصوطم » مثل صنيعه مع أصول الفلاسفة... ثم يثلث بالمعتزلةو يصة مع أصولم مث لصنيعه مع أصول الفلاسفة والصوفية ... ثم يريع بالمذهب السنى »؛ و يصنع معه نفس الصنيع ... ثم مخمس ب « الشيعة » » و يدنع معهم نفس الصنيم ... ثم سدس ب « الجسمة » ويصنم معهم نفس الصنيع . . . و يبنا يتأهب الشيخ عمد عبده فى عزم ليفصل - بمؤلفه هذا فى أمر هذا النزاع » والكشف عن حقيقة هذه الدعاوى » والتبريرات التى تتذرع بها كل فرقة » وذلك حيث يقول ص ١5‏ : [ ولا نطيل بذ كر استدلالات فرق هذه اللة . وقد أوضح كل ما قر رأيه عليه ببراهين عقلية وسمعية » تطلب من كتبهم . وليس لنا الآن غرض يتعلق بتحقيق ما هو المق » فى الواقم » بل ذلك يأنى فاالكتات | إذا به يستشعر خطورة الموقف » وفداحة المهمة » فيستولى عليه ما يشبه التردد » ويلاحقه ما يشبه التبيب » وذلك حيث يقول ص ١5‏ أيضاً : [ والوقوف على حقيقة الحق فى ذلك يكون من فضل الله تعالى وثوفيقه ؛ فإن للناظر أن يقول : محوزأن تكون الفرقة الناجية » الواقفة على ما كان عليه النى وأححابه » قذرصاءت وافرضة» وأن الباق الآن من عير الناجية : أو أن الفرق المرادة لصاحب الشريمة ‏ ل تبلغ الآن العدد » وأن الناجية إلى الآن ما وجدت » وستوجد . أو أن جميم هذه الفرق ناجية » حيث إن الكل مطابق . لكان عليه البى وأحابه » من الأصول المعلومة لنا عنهم : كلا لوهيه . والتبوة و«العاد . وما وقم فيها من الخلاف ؟فإنه لم بعلم عنهم عل اليقين»و إلا لما وقع فيه اختلاف. وأن بقية الفرق » ستوجد فيا بعد » أو وجد منها بعض لم يدل » أوعلٍ كن يدعى ألوهية عل مثلا » كفرفة النصيرية . وموجب هذا التردد اي د ل ونحدها الناظر نبا معضدة بكتاب » وسنة » وإجماع » وما يشبه ذلك ] . و بارغ من هذا الموقف الذى يبدو فيه الشيخ مد عبده مترددا فإن قارى تعليقاته فى كتابه هذا الذى بين أيدنيا يحد آراءه فمها صارمة كل الصرامة» قوبة كل القوة» جازمة كل الجزم » ليس فيها مسحة من شلك أو تردد . ولا يعنينى هنا البحث عن الأسباب التى كانت تتوارد على الشيخ مد عبده » فتجعله يتقلب فحالات من شك وجزم؛فذلك ليس بدعا فى حياة الأحرار منالعاماء وا الذى ستين عو الإشارة إلى أن النى عليه الصلاة السلام » لم يحمل مناط الأمر فالهلاك والنجاة» أشيا ءكالمق والباطل يتسع الجال لكثيرمنالقولفتحديدها إِما جعل النجاة فىاتباع طر يقه هو وأحابه » والحلاك فى تتكب هذا الطريق . فبل فى هذا الطريق ظلام دامس مجعلنا لا نتبين السائر بن فيه من غيرثم ؟ . إنه ‏ صل الله عليه وسلم ‏ لو جعل مناط النجاة والحلاك » الم والباطل » لساغ لنا التوقف فى لحك بنحاة فرقة » أو هلاك أخرى ؛ فإن خبط الناس فى أمر الحق والباطل » كثير» ونزاعبم وله طويل ؛ فإن معرفه المق والباطل هى شغل العاداء الشاغل الأرى » وكلما أسرفوا فى طلب هذه العرفة انمهمت عليهم واستغاقت أمامهم . فكان من حكته صلى اله عليه ول أن حدد المق الذى بريده » وبين الضوات الذي شل مرضاء اش اف اتنافه: و بالماقف والأضول "ال كان عفان الرسول وشعار أسحابه » فبل فى هذا الشعار من خفاء » وهل فيه من غموض وليس ؟ حتى يتردد الناس فيه هذا التردد » و يضطر نوا فى أمره هذا الاضطراب ؟ م إن الشيخ حمد عبده يتحدث عن : الضوقية». «واتلكء الألامين :.. - .والأشاعرة: فيقول ص١١‏ : «إنهم يدققون غاية التدقيق » فى التطبيق على ما كان عليه البى وأسحابه » . وهذا القول من أمثال الشيخ ممد عبده غر يب أولا أن باعثه إشفاقه من أن يكون نصيب واحدة من هذه الفرق وكلها ذات أثر بارز فى إعلاء شأن الفكر الإنسانى بعامة » والفكر الإسلامى مخاصة » أن يقذف يها فى النارء وأن يكون سبب ذلك » إعلاؤها من شأن الفكر الإنسانى والفكر الإسلااتى نم لعل ذلك وحده هو ما بشفع للشيخ تمد عبده فى مثل هذا الرأى » واولا هذا ماكان له أن يدعى أن الصوفية والحكاء كالأشاعرة « يدققون غاية التدقيق فى التطبيق على ما كان عليه النى وأصحابه » ٠‏ فدارس الفلسفة الإسلامية والتصوف الإسلائى » يعرف أن فههما شطحات تبعد هما كثيرا عما كان عليه النى وأصحابه . ماكان عليه اننى صلى الله عليه وسلِ وأصّحانه أن الناين يطوق عل التحق الذى أنكره أده بن خلف الذى أمسك بعظ بل وتفتت » وقال مقهكا أيبعث الله هذا ؟ وعلى النحو الذى أثبته الرسول صلى الله عليه وسلِ : حيث قال له : امرريته ودكك الارويل العو ليوات إن عرداعان 0 ب لنا متلا ونس خلقه قال : من علب أليفآَ وَعى 0 2 قل 0 7 ب ألذى لدعا أول مر وهو يكل حَلق عَم ألزى جَمَلَ 0 0 ا ارأء مَِذاأنم. من ل ذه ض بقآدرٍ على أن مخلق 3 ا وهو لدف لعي ما 200 واد يا أن كول 5 ول السولع سواتزلة :84 تكنو الأؤضن علي راعذ يت وعلى النحو الذى تفيده عشرات الأيات الأخرى » التى هى فى مثل هذه الآيات وضوحا وتحديدا . فبل إذا جاء ابن سينا بعد ذلك » وأنكر الحشر الجسمانى صراحة » وأقام على إنكاره أدلة » و بر تحديث القران عنه » بقوله : [ أما أمر الشرع فينبنى أن يعم فيه قانون واحد » وهو أن ن الشرع والملل الأتية على لسان نى من الأنبياء » يرام بها خطاب الجهو ركافة ] 7" . وبقوله : [ فظاهر من هذا كله أن الشرائم واردة الخطاب الجهور با يفبمون » مقر بة مالا يفبمون إلى أفهامبم بالنثبيه والمثيل ] 7 . فبل من يقول هذا يقال عنه : | إنه يدقق غاية التدقيق فى التطبيق على ما كان عليه النى وأصحابه ؟ ] . وإذا سلك الصوفية نفس المسلك وأنكروا البعث الجدمانى » فها حكيه عنهم الغزالى فى كتابه « ميزان العمل 6 قاثلا : [ إن الناس فى أمر الآخرة أر بع فرق ٠‏ فرقة : اعتقدت الحشر والنشر » والجنة والنار » كا نطقت به الشرائع » وأفصح عن وصفه القرآن » وأئبتوا اللذات الحسية » التى ترجع إلى المنتكوح وامطعوم » » والماموس » والملبوس » والمنظور إليه . واعترفوا بأنه ينضاف إلى ذلك أنواع من السرور » وأصناف من اللذات التى . 44 وسالة أضدوية فى أمر المعاد » إخراج دار الفسكر العربى س‎ )١( . 6٠ (؟) فس المصدر الابق ص‎ هم ده لاحيط مها وصف الواصفين » فبى مما لاعين رأت» ولا أذن سمعت » ولا خطر على قلب بشر » وأن ذلك يحرى أبدا بلا انقطاع » وأنه لاينال إلا بالعلم والعمل . وهؤلاء مم المسلمون كافة » بل المتبعون للا نبياء » على الأ كثر من المبود والنصارى ]| . م يقول : [ وفرقة ثالثة : ذهبوا إلى إنكار اللذة الحسية جملة بطريق الحقيقة والخيال . وزعموا أن التخيل » لا يحصل إلا بآلات جسمانية » والموت يقطع العلاقة بين النفس والبدن الذى هو آلته , فى التخييل وسائر الإحساسات »ء ولا يعود قط إلى تدبير البدن بعد أن اطرحه . فلا يبق له إلا لام ولذات ليست حسية » ولكنها أعظ من المسية . . . وإلى هذا ذهبت الصوفية » والإلبيون من الفلاسفة » من عند خرم . . . ومن رأى مشامخهم » وبحث عن معتقدانهم » وتصفح كتب المصنفين منهم » فهم هذا الاعتقاد من مجارى أحواهم على القطع ] 2'7 . أفيصح أن يقال عن هؤلاء : [ إنهم يدققون غاية التدقيق فى التطبيق على مااكان عليه النبى وأصحابه ] ؟ شط + ثم إذا قال القران : 2 0 5 ساس عم 0 1 2 [ يوم تبدل الارْض عَيْرَ الأْض وَأَلسَّمَوَاتَ:وَ بَرَروا لله الواحد القهكّار ]. « إن المرق والالتئام مستحيلان على عالم الأفلاك » . هل يصح للشيخ عمد عبده أن يقول عنهم : )١(‏ ص 5 نام طبع الكردى سنة لم199 . [ إنهم يدققون غابة التدقيق فى التطبيق على مااكان عليه النى وأحابه | . إن المتصوفة يتبعون فى نحصيل المعلومات طر يهم البصيرى » والفلاسفة يتبعون فى تصيد المعارف » طر يقهم العقلى . ْم ذا اذى كل متها إلى نهاية الطريق » رفم رأسه ليرى ماذا قال القران بشأن ما اتتبى إليه » فإن لم يحدوا القرآن على وفقه » حملوا القرآن حملا » لينزل طوعا أوكرها ‏ عند مااتهوا إليه . فإن كات ذلك ما يعنيه الشيخ عبده بالتدقيق غاية التدقيق فى التطبيق على ماكان عليه النبى وأحابه » فنحن لا تخالنه فيه » ولكننا تخالفه فى أن ذلك هو سمة الناجين . إن سمة الناجين أن تكون بدايته طريقهم ‏ لا نهايته ‏ نعف ما كان عليه النى وأسمابه » لاتباعه والعض عليه بالنواجذ . وذلك لم يكن قط طريق الفلاسفة ولا طريق المتصوفين » إنه طريق فرق المتكلمين على تفاوت يينهم فيه . فن يرتضى الحديث الذدكور سبيلا ييز الفرقة الناجية؛فهذا سبيل فهم المديث والله الوفق . 2 2 ثم يعود الشيخ عمد عبده فيبدى لونا آخر من ألوان التردد » فى أمر معرفة الفرقة الناجية من غيرها . لقد تردد أولا » فى أن الفرقة الناجية : هل وجدت وانقرضت ؟ أو وجدت » وما نزال موجودة ؟ أو لم توجد حتى الآن وستوجد ؟ . وأمر هذا التردد يبون إذا نحن عرفنا الميزان الذى تميز به الفرقة الناجية من غيرها » نم إذا عرفنا هذا الميزان معرفة دقيقة أ مكننا أن نعرف فى ضوئه أهل زماننا » على الأقل » بل وأ مكننا أن نعرف به السابقين من نركوا كتبا ومؤلفات » تفصح عن عقائدمم وارائهم . وقد قلنا فما سبق : إن الشارع الحكم ل يجعل هذا الميزان شيئا ينسم لكثير من القول فيه » كامق والباطل ؛ فإن الم والباطل كلتان انسع مجال القول فيهما أمام الفلاسفة » انساعا جعل الناظر فيه يظن أن الى أبعد من أن ينال » وأعقد من أن بحل . ولكن الشارع الحكي رد الأمر فى معرفة الفرقة الناجية إلى شىء أأبسر من مشكلة الحق والباطل » رده إلى « شعاره وشعار صحابتهة 4. ولكن الشيخ مد عبده يتردد فى كفاية هذا الميزان » لضبط الفرقة الناجية » وهذا هو اللون الجديد » من ألوان شكه فى هذا المقام » وهو يقيمه على أسس » منهأ قوله : [ إنا لا نمل مااكان عليه النبى وأصحابه إلا : أن للعالم صانما فى غاية السكال » مبرأ عن جميع النقائص » وأنه عالم قادر » مر يد سميع ) بصير ؛ إلى غير ذلك من الصفات الكالية . وآ المعاد حى . وأن النبى صادق فما أخبر به . وهذا القدر مما اتذق عليه جميم القرق » إلا أن يكون . وثنها أو كتانا نشصيا .. ...| طن 3 هكذا يقول الشيخ مد عبده » وإذا كان الاستثناء معيار العموم »5 يقول الأقدمون »كان قول الشيخ عبده : [ إلا أن يكون وثنياء أوكتابيا متعصبا | . مشعرا بأن الإيمان بالصانع » والمعاد » وصدق الرسول » على أى نحو من الأنحاء إلا أن يكون رأى وثنى » أو كتابى متعصب » مطابق لماكان عليه النبى وأسحابه . وكيف يكون رأى من يقول إن القرآن جاء لحطاب الجاهير والدهاء » وتصوير ما ليس بمحسوس » محسوسا » حتى تستطيع الجاهير فيمه - وهو ليس رأى وثى ولا كتانى متعصب - مطابقا لما عليه النبى وأسحابه ؟ . هل يستطيع الشيخ تمد عبده أن يقرر لنا أن أيا بكر وعمر وعممان وعليا وغيرمم من الصحابة »كانوا يرون أن القرآن نزل للخطاب الجاهير والدهاء » وأما الخاصة » فلهم إلى المعرفة الحقة طر يق آآخر ؟ . وكيف يكون رأى من يقولون : إن المسيح ابن الله » أو هو الله . وإن المسيح صلب . وإن عزيرا ابن الله . و اهن سد لاعن عصبية » ولكن اتباعا لكتب محرفة » وقادة مضللين . مطابقا لا كان عليه النى وأحابه ؟ نم إن للشيخ تمد عبده أن يقول ‏ إذا أراد أن يقول ‏ : إرف هؤلاء الاتباع معذورون . ولكن هناك فرقا أى فرق بين : أن يكون هؤلاء الأتباع الضللون ناجين لأنهم معذورون . و بين أن يكونوا ناجين لأنهم على ما كان عليه النى وأحابه . وكيف يكون من يعترف بأن المعاد حق ‏ وأو بالروح فقط ‏ مطابقالما كان عليه الى وأحابه » فى حين أن محاجة القرآن للسكفار» ومجادلة النبى صلى الله عليه وسل لهم م تخل من تنصيص أو إشارة » إلى أن الجسم سيعاد ؟ . ( ؛ - مقدمة ) إن الشيخ مد عبده حاول أن بوسع مجال سماحة الإسلام بمالا تسم له النصوص. وأحب هنا أن أشير إلى أن حكنا على إنسان بأنه مسل . وهوق الواقع كافر 2 لا بغي رمن واقم الأمر شيئا » ولابد أن يبعث مثل هذا الشخ ص كافرا . وحكنا على إنسان بأنهكافر » وهو فى الواقع مسل » لا يخي ركذلك منواقم الأمر خككا » ولابد أن يمك متل هذا الشخص مدلا . ومعنى هذا أن أحكامنا بالكفر والإيمان على الاضين لن تفيدم : أو تضرم » بشىء . وقد لا مختلف أمر الأحياء فى زمائنا هذا ء عن أمر الأموات كثيرا » فباهو ذا الم والسكافر يعيشان فى أ كثر بقاع الأرض »جنبا إلى جنب » متساو بين فى الحقوق والواجبات . ومدنى هذا أيضاً أن أحكامنا بالكفر والإيمانء بالنسبة للأحياء » لن تكسيهم شيئاء أو تسلبهم شيا . فآل الأموب واطالةاعذمت إل أن أصبحت الالة عتاعليا خرداء فق حدوة النصوص والموازين الواردة عن صاحب الشر يمة . فليس هنالك إذن ما يدعو إلى التحمل بإظهار السماحة فى أشياء قد لا تكون من السماحة فى شىء » إذا كان طر يق ذلك ؛ مسخخ النصوص وتشويه الحقائق . 9 على أنه ينبثى أن يعل أن قوله صلى الله عليه وس : « ستفترق أمتى إلى ثلاث وسبعين فرق ة كلها فى النار إلا واحدة . . . 4 . قيل من ثم ؟ قال : « الذين هم على ما أناعليه وأسحانى » . ليس يعنى إلا أن الحترئين على مخالفة امرشد الأعظلم -_صلى الله عليه وسمٍ ‏ باعتقاد خلاف ماكزعليه؛معذبون ف النارعلي جر أت هذه » تمقدارها . ورب جرأة لانستوجب لداهه د إلا عذابا يسيراء ثم مخرج صاحبها من النارء ولا يخلد فمها . و إذن فليس الاثنتان وسبعون فرقة التى قال عنها الرسول صلى اله عليه وسلم : إنها فى النار » مخلدين ف النار » بل منها ما يكو نكافرا مخلدا » إذا خالف فى أصل عظم كا نكر أصل النبوة » أو أصل العاد » ومنها ما يكون عاصيا فقط » غير مخلد فى الثار إذا كانت خالفته فى أمر السير. و إذن فلا ينبثى أن نحملنا الحشية من الك على الناس بالكفر إلى أن اول مستم الحديث ؛ فإن الأمر فيه لي سكله كفرا ... 0 4 ولا بحسين امرؤ أن فى حك الرسول بدخول النار» على من يدين برأى مخالف ما كان يعتقده الرسول,أصحابه تضييقا على العقول » وحجرا على المر يات ؟ فإن منع طفل من أن ينزل بحرا عنيقا يلعب فيه » لايعتبر تضيقا عليه ؛ وحجرا على حر بته ؛ بل هو صيانة له » وحافظة على سلامته وحياته . وهكذا منزلة الناس من ربهم ؛ إنه أرأف مهم م نأنفسهم » وأعر ف عباغ استعداداتهم وطاقتهم » و إرساله الرسل إتماهو لتكيل استعدادم وتزو يدمم يما لاسبيل للم إلى الوصول إليه وحدثم . ومبذا تكون للرسالات السماوية فائدة ؛ إذ لوكان عقّل الإنسان قادرا على الاضالاع بككل ما يكون الإنسان فى حاجة إلى نيله أو معرفته » لم يكن للرسالات السماوبة فائدة . على أن أولئك الذين يذهبون إلى أن مناط التكليف هو العقل » وأن المقل قادر على إدراك ونيل ما يكون الإنسان فى حاجة إلىإدرا كه أو نيله؛ قد اعتيروا بعثة الرسل [ لطفا ] من الله بعباده . ومعنى كونها [ لطفا | أن فمها معاونة للعقل وتسسهيلا لمهمته . فنى ضوء كل هذا يمكننا أن ندرك أن الدين الإسلاى » إذاكن قد دقم الناس لدوم د وها إلى أن حويوا اهاق الأرذن والننياء نظرا واعتبارا #وارئيادا وانتكافاء وآن يسخروالمنافعبم وسعادتهم » كل مايستطيعون تسخيره » وترك الأم ركله فى هذه النواحى » لم وحدم » يمخطئون ؛ ويصيبون » و ينتفعون خطنهم فما يستأتقون من محاولات » ثم طلب إلمهم إذا أوغلوا فى بحث ماوراء الطبيعة أن يستأنسوا بهدى الله وهدى رسله فى هذه الناحية » لم يكن فى ذلك حط من قيمة الإنسان » ولا تنقيص من كرامة العقل » مادام ذلك الحدى 7آنيا من خالق الإنسات و«العقل ؛ إذ ما دام العقل البشرى يعترف بأنه مخلوق وأنله خالقا » فا أظنه يستطيع أنيزعم أنه فمستوى خالقه فى العلم والمعرفة . وذلك مصداق قوله صلى الله عليه وسلِ : « تفكروا فى خلق الله » ولاتفكروا فى ذاته قتهلكوا » . فالدين الإسلاى لاعنع العقل من البحث فى أى شىء » بل إن كثيرا » وكثيرا جداً من آيات القرآن الكريم » تدفع الناس دقعا إلى التفسكير والبحث والنظر » وحسب الدين الإسلائى خْرا أن يحصل أول مايطالب به المرء كواجب عليه ؛ هو النظر والفكر . وإذاكان الدين الإسلااى » يقترح آر اء معينة فما يتتصل بعالم ماوراء الطبيعة » فبو لايفرضها على العقل فرضا ‏ إذ من مبادئه أن مايعارض العقّل فهو رد ولكنه يلَزم أن يبين لاعقل إمكان مايعرضه عليه . فإذاركب العقل رأسه » وأراد أن يتمرد على هذا الممكن الذى يقترحه عليه خالقه ؛ ويبصره به موجده » وأبى إلا أن يبحث عن غيره » غرورا وطيشا كان مثله كثل الطفل الذى يأبى أن يستحم فى جدول » أو مجوار شاطىء نهر ؛ ولا يقنع إلا بأن يلتق بنفسه فى محيط هاج . فن بحول ببنه و بين هذه اللخاطرة » فهو رحم به » عطوف عليه . د ا ا ولننتقل إلى أمر آخر من الأمور التى براها الشيخ مد عبده سببا من الأسباب اللتى تجعل أمر الفرقة الناجية مشكلا . شول : [ إن كل فرقة تدعى اليقين فما هى عليه . والرجوع عما هو يقين » من الحال عندم » ويلا لزم كونه غير يقين » والفرض أنه بقين . فكيف تدعى كل طائفة » أن غيرها يحب أن يكون على ماهى عليه نفسها مع أنه غير ممكن ]ص "٠‏ . وغر يب من الشيخ تمد عبده أن يتصور أن الناس يحب أن يتركوا وشأنهم حتى بوزعوا بمجرد الصدفةوالاتفاق علىموائد الأفكار الختلفة » و يِغذوا أنفسهم بباء حتى تصبعح جزأ من كيانهم » وعنصرا من عناصر تكو ينهم » ثم يقول : انظروا » كن حكن مويل رحد ين مولا ا عورطله:؟ ولاذا لم يتصورهم » وهم ما بزالون فى بداية الطريق » قابلين للتغذية بهذا أو ذاك؛ وأننا واقفوت منهم موقف الناصح الأمين » نوجههم إلى كل واحد منها » ليباوه ومختيروه » ويقارنوه بغيره » فيسعة من الوقت » وفسحة من الزمن » وأمانة فىالعرض» ليختاروا ولديهم كفابة من حرية الرأى . و بذلك ننشىء جيلا يكون طليعة لأجيال من نوعه » قوامها البحث المر وطلب الحقفى غير ما عصبية ولا جمود » يسسهلعايها الانتقالعما هىعليه إذا لاح لها خطؤه » ويطيب لها الاسماع لرأى الغير» والأخذ به ء إذا بدا لها صوابه . م ثم يقول الشيخ تمد عبده : [ وثالئا : أن كل فرقة تعتقد أمرا خاصا فى مقام . دا باهم د الأاوهية »ع والنبوة»ء و«المعاد. فإ نكا نكل مالم يطابق الواقع فى زعمهم » فهو الخالف للواقع فى شين الا وكل ما كان كذلك ء فإنه نقص فى جناب الألوهية » فإنه : إما إثبات مالم يكن . أو ننى ماجب أن يكون . وكلاهما نقص » فيكون كفرا . فلاوجه لم ففحكهم بأن بعض الطوائف غي ركافر » و إنما هو فاسق » بل يحب أن حكوا بأن كل ما خالف الواقم فهو كفر . فكل فرقة لابد أن تح بكفر الأخرى . وإن ل يكن ما مخالف الواقع فى زعمهم » مخالفا للواقع فى نفس الأمر » أولم يكن من النقص فىشىء » فلاوجه لتفسيق الخالف » والحك بأنه فى النار] . والواقع أن الشيخ مد عبده فى هذه الفقرة يستوجب أ كثر من مؤاخذة . أما أولا : فلا نه يمل اختلاف الفرق راحما إلى واحد من أمور ثلاثة أو إلى جموعبا » مى : الألرهية + -والتبوة:! .«ولاماد ثم يحاول أن يبين أمت الختلفين فى هذه المسائل بحب أن يعتبر بعضهم بعضا كفاراء لافساقا . ثم يعلل هذا البيان بأمر مختص بالألوهية وحدها ء دون النبوة والعاد . ومهذا يكون التعليل أخص من الدعوى » فلا ينتحها . وأما ثانيسا : فلان التعليل ‏ بصرف النظر عن كونه أخص من الدعوى ‏ ينسى أو يتناسى الحديث التبوى » الذى تعتبر هذه الفقرة تعليقا عليه » لبيان أن تطبيقه على الفرق الختلفة » لمَير الفرقة الناجية » أمر مشكل ‏ راجم ص77 . لدعم د ذلك لأمث الحديث قد جعل أساس المُييرْ بين الفرقة الناجية » وغيرها » هو « الشعار الذىكان عليه النبى صلى الله عليه وس وأضيحاية :4 والتعليل تجعل أساس المي هو المطابقة للواقع فى نفس الأمر » وعدم المطايقة للواقع فى نفس الأمر . وذلك انحراف عن مسلك الحديث . ولفد أشرت سابقا » إلى أن المشرع الحسكي قد قصد أن يتفادى اعتبار أساس القييزء أشياء ينسم الأمر فيها لتكثير من القول » كالمق والباطل » أو المطابقة للواقع وعدم المطابقة له ؟ فإن هذه مسائل يطول القول فيها . بل جعله أمرا واضحا سهلا » سهولة ندبية على الأقل ؛ ذلك أنه اتخذ مما كان عنيه النى وأصحابه » أساساً لهذا الميز . ولست أظن أن أخذا يستطيع أن يدعى أن إدراك ما كان عليه النى وأضجانه فى أمر الألوهية » والتبوة » والمعاد » مثل إدراك ما تكونه هذه الأشياء الثلاثة فى أواقم ونفس الأمرء سهولة وصعوبة . ولست أريد أن أقول : إن ما كان عليه النى وأصحابه » فى أمر الألوهية والنبوة » والمعاد » شىء . وما تسكون هذه الأشياء الثلاثة فى الواقم ونفس الأمر » شىء غيره . ولكنى أريد أن أقول : إن الاحتكام إلى الواقم وتقين الأمر وا هله السائل » أمر يتعذر الوصول معه إلى نتيجة » ولذلك تفاداه الشرع . وأما الاحتكام إلى ما كان عليه النبى وأصحابه »كعلامة تدل على ماهو الواقم فى نفس الامر » فبو دون ذلك صعوبة . فالشيخ تمد عبده حين يحم لأساس التحكم هو الواقع ونقس الام هيام دون توسيط ما كان عليهالنى وأصحابه » يغفل االمكة الت رعاها الشرع المكي : وأما ثالثا: فعلى تلم أن « الواقم وتقن لامر وهو ندا العبدذ ميث الترقة الناجية وغيرها » فإن الشيخ عمد عبده يرتب على ذلك أنه ينبغى أن تعتب ركلة فرقة » سائر الفرق الأخرى كافرة ؛ لا فاسقة فقط ؛ لأن كل فرقة تعتقد أن سائر الفرق قد أخطأت إدراك ماهو الواقم ونفس الأمر . ولكنى لا أستطيع أن أفهم أنه إذا تساوتالأخطاء ٠‏ فىأنها كلها تخالف الواقع ونفس الأمرء تحب أن تنساوى فما يترتب على هذه الأخطاء من أحكام . فبب أن إنساناأخطأ فى إدراك وحدة الإله » فأدرك أن هناك إلهين » وهو مبذا يدرك خلاف ما هو الواقع » إذ الواقم أن هناك إلا واحد . وحك ذلك أنه كافر . وهب أن إنسانا آآخر أخطأ فى إدراك أن الصفات زائدة على الذات » فادرك أن الصفات ليست زائدة على الذات ‏ على فرض أن إدرا كه هذا ء على خلاف ماهو الواقع فى نفس الأمر - فهل » لأنه أدرك ماهو خلاف الواقع » يجب أن يكون كافرا مثل صاحبه الذى أدرك إثنينية الإله ؟ 8 م- إبن مجرد الاشتراك فى محالفة الواقم ٠‏ لايكتى مبررا لماواتهما فى العقوبة والذنب . ثم يقول الشيخ حمد عبده : [ ورابعا : أنا لا نحد طائفة منهم متفقة على كل كلة واحدة » بل أصحاب كل رئيس مخالفونه فى ارائه » إلى راء أخر فإن كانت مخالفة العتقد تعد كفرا » أو فقا » بالنسبة إليه » فرتكبها كافر أو فاسق » و إن كان من حز به . فا باهم يفرقون بين مخالفة وتخالفة ؟ ] ص 56 . ولست أدرى ماذا يفيد هذا » بالنسبة لغرض الشيخ ممد عبده ؟ إن الشيخ انام د عد عيدة توق هده الأمون» الباق :أن 8 تمدق الفرقة الناسية الى أغار [لنينا الحديث » مشكل » انظر ص 17 . فهب أن الفرق متعصبة » وأنهم يفرقون بين مخالفة تصدر ممن معبم » و بين لمحالفة فى ستواها تصدر ممن ليس معبم » حيث يفسحون صدورم للا ولى ولا يرمون صاحبها بكفر أو فسق » ولا يفسحون صدورم للثانية » ويرمون من مرت عنةء كر أو فق هب كل ذلك » فا هو منتج إلا أن المتعصبين من أرياب الفرق تعميمهم العصبية » فلا ستطيعون الانصاف والمساواة فى الأحكام بين من يكونون من فرقتهم» ومن يكونون من غير فرقتهم . ولكن ذلك لايفيد أن تمييز الفرقة الناجية مشكل فى ذلك ؛ إذ أن المنصفين يستطيعون فى ضوء الحديث الشريف ‏ أن عيزوا بين الفرقة الناجية » وبين غيرها . فليس تطبيق الحديث مشكلافى ذاته » وإن أشكل بالنسبة لمن أعمت العصبية بصائرهم . م يقول الشيخ حمد عبده 5 [ وقد أجمع أهل التحقيق من كل طائفة ‏ خصوصا الشيخ الأشعرى على أن القإد فى أصول دينه ليس عستيقن . وكل من ليس بمستيقن فى الأصول » فهو على ريب فيها . وكل نن كان كذلك ) فهو كاف م فإن كان التقليد كفرا عندهم 6ك هو الواقع » فكيف يصح منهم الإلجاء ». إلى قضايا خاصة تواطؤوا عليها » وتعارفوها فما بيهم ؛ ويزعمون أن هذا هو المق الواقم . كلا بل ذلك تعصب . . . ]ص 5# 74 . ل بام دا وهذا أيضاً ؛ إن صح ء لا يجمل أمر الحديث مشكلا » وإنما يجعل أمر من يسلكون هذا السلك » وينهجون هذا النهج , الذى بذ كره الشيخ حمد عبده » هوالشكل 5 فإن الحديث مجعل الفاصل بين الناجى وغيره» اتباع ما كان عليهالرسول وأحابه. فإذا دعى انسان الناس إلى اتباع ما هو عليه _ لا اتباع ما كان عليه الرسول وأحابه دون أن قم على ما يتبعهالدليل الذىيظهبرأ نه حق لا شك فيه » فذلك الداعى مخطى'فى مسلكه » وليس كل الناس كذلك ء ولا الحديث آمر بذلك . 0 وإذ قد صحف اعتبار الشيخ مد عبده_وما صح فى الواقع ونفس الأمر مقتضى الأمور الخجسة الى :5 كرها واعذا واحذات :وقد رأرت تقدنا له فنا واعذا واجذاات أن الحديث النبوى غي ركاف ف التعر يف بالفرقة الناجية» وأن أمر هذه الفرقة مايزال مشكلاءحت بعد ورود الحديث المذ كور اتفاءفقد رأى عو أن يرسم طر يق النحاة»قال: [ والحق الذى يرشد إليه الشرع والعقل » أن يذهب الناظر المتدين . إلى إقامة البراهين الصحيحة على إثبات صانع واجب الوجود . مه إل إثيات التبوا: اعد كل ماجات بهالنبواتبالتصديق والتسلبم؛ بدون خص فيا تسكنه الألفاظ إلا فما يتعلق بالأعمال على قدر الطاقة . 2ج نويع الس وتاي جميع عقائده » بالبراهين الصحيحة » كأن ما أدت إليه ماكان » سكن بغابة التحرى والاجتهاد . ثم إذا فاه من فكره » إلى ما جاء من عند ر به» فوجده بظاهره ملائما لما حققة» فليحمد الله على ذلك . وإلا فليطرق عن التأويل » ويقول : «امَتَا د عند 7 6. ابره د فإنه لا بعل مراد الله ونبيه » إلا الله ونبيه . فل هذا المنوال يكون نسجه ء فيبوء من الله برضوان »حيث أسس عقائده» عل السديد من البراهين » واستقبل الأخبار الإلهية بالقبول واللسلرءوتار لها بقلب سل ]. فطريق النجاة إذن » ليس فى أن يقتئى المرء ؟ ثار ما كان عليه الرسول وأحابه » فى أمور الاعتقاد ؛ فإن ذلكغير ممكن » من وجهة نظر الشيخ مد عبده؛ و إنما طريق ' النجاه فى أن « أذ المرء طر يق التحقيق فىتأسس جميم عقائده» بالبراهين الصحيحة» كان ما أدت إليه ما كان » 5 ذلك ه وكل مافى الأمر » أما النصوص الإلهية وما تتطوى عليه من آراء » فآمرها دائر بين : أن تكون موافقة لما تأدت إليه هذه البراهين . أو أن تسكون خالقَة لما . والأمر ف ىكلتا الحالين سهل يسير» فى نظر الشييخ مد عبده . فإنها إن كانت موافقة » ققد كف الله المؤمنين القتال . وإنكانت خخالفة فلا قتال أيضا ؛ لأنه يكنى أن يقول المرء » آمنت بما جاءت به إلى جانب الإعان بما تأدت إليه البراهين . هذا هو السبيل فى نظر الشيخ مد عبده » وهوسبيلغيرسبيل الكلاميين » أعنى أنه سبيل الفلاسفة . فإن سبيل الفلاسفة أن يتخذوا عقلهم طريقا إلى أبة عقيدة يعتقدونهاءفالمقدمات العقلية أو لا ؛ والنتائم ثانيا وأخيرا . هذا هو سبيل الفيلوف » و بغيرهذا لا يكون المرء فيلسوفا أصلا . ثم من الفلاسفة من يقنع مبذاءومنهم من يعرج بعد ذلك على النصوص الدينية. فإن راها مواققة لما يقول » اعتير اراءه جامعة بين المعقول والمنقول . وإن رآها غير ذلك فإنه يؤول النصوص لتنزل عند ما تأدت إليه براهينه »ومن هؤلاء ؛ أبوعل بنضينا ».وان شد . وكتيرون غيرها . لايةه - ولا يبعد عنهما من يقول : آمنت بنتاتح حثى»وامنت بنصوص السماء» مصروفة عن ظاهرها حيث لا تؤدى إلى أى معنى يتخالف مع نتائج أنحائى » وليكن معناها بعد ذلك ما يكون . ومن النوع الأخير بر يد الشيخ مد عبده أن يكونءو ينصح لغيره أن يكونمثله. وربما يبدو أن هذا النوع من التوفيق بين الدين والفلسفة » نوع مؤاخ مالم ؛ لأنه لا يؤول النصوص » ولا حملها على معنى خاص غير ظاهرها » وهو ف الواقم أخطر أ نواع التوفيق وأشدها امتهانا للنصوص ؛ لأن المؤول يلتزم أن بخضع تأويله لقانون اللغة » فبو إذا ادعى الجاز » أو ما يشبهه » لابد أن بحتال حتى يوجد عناصر التحوز ومقوماته ؛ من مشابهة المعنى المراد للمعنى الاصلى مثلا » ومن إبحاد قرينة » تمنع من إرادة المعنى الأصلى . . . الح . . . وهو إذ يفعل ذلك يحترم النصوص و يحترم قوانين اللغة التى تزلت بها النصوص » و بحترم المعنى الذى تفيده النصوص . وحاولة التأويل » تننى' عن أنه يعتقد أن النصوص لما حرمتها وقداستها » وأن أفكازة العقلية ينقضبا لك تنكون مقبولة أن لا تمارضها هذه التضوضن : أن هذا الذئ شول:: أن تائم أحاثى المقلية » تتاتج قلة © والتصومة: السماوية » يحب أن تصرف عن أى معنى يتعارض معها » ثم ليكن بعد ذلك دادو هذه السرصنهما كون فك ن آمل الم بالرادميا لأعية مركن وجودها وعدم وجودها بالنسبة إليه سواء . ولا يخدعنا قول الشيخ عبده [ فليطرق عن التأويل » ويقول : آمنا به كل من عند ربنا ]| فإن ذلك إمان بألفاظ جوفاء » لامعنى لها » مادام قد أمن من طر يق آراء» بآراء تعارض هذه الألفاظ معارضة تامة ا ذلك هو سبيل الفلاسفة » أما سبيل رجال الدين » فإنهم بعد أن يثبتوا وجود الصانع » مستعينين بما برشدهم إليه من الأدلة من يدعى أنه رسول الله ؛ فإن سيدنا لاو" اد إراهم حين كان بعل قومه أن الشمس والكواكب لا تصلح أن تكون آلمة » كان وهو نى - لا يستعمل معبم إلا سلطان العقل الذى به هدى من هدى » إلى أن الأفول ليس من شأن الآلهة . و بعد إثبات الصانع » يثبتون صدق النبوة بالعقل أيضاً . ثم إذا صح عندم هذان الأصلان » أخذوا ما جاء به النى على أنه حق لاشك فيه ثم نظروا فيه بعقولم ؛ فإن وجدوا أن العقل لا يأباه قبلوه ؛ لأنه من انها «التقل لا بأباهء وأجاءن القول ب ونداره عل أنهمق عند الله . لعل أن المقل لا انام + الآ مجرد عدم إباء العقل للشىء لا يكنى للا لزام به . هذا هو منهج رجال الدين . وذاك هو منبج رجال الفلسفة . ولكل إنسان الخيرة فى أن يسلك من المناهج ما يحلوله » ولست هنا بصدد أن أفضل منهجا على آخر » فإنى أقف هنا موقف المؤرخ » لا موقف التفلسف . وايكن الشيخ تمد عبده رجل دين » أو رجل فلسفة »كا يشاء . أما أن يخلط بين المناهج » فيقدم ارجال الدين منهج الفلاسفة » فذلك شثىء غير معتاد » إلا أن يكون الشيخ تمد عبده قد نخلى فى هذه اللحظة » عن خصائصه كرجل دين » ونظر فى الأمر بعين مجردة » فراق له منهج الفلاسفة » فروج له » ودعا إليه» إيمانا منه بأنه الممبج الذى بحب على كل من ير يد لنفسه الخير أن يسلكه. فإن يكن ذلك كذلك » فا أوفق نسميتى لصنيع الشيخ حمد عبده فى هذا الكتاب بأنه 2 موقف بين الفلاسفة والكلاميين » . لأن الشيخ حمد عبده يكون إذن قد حاول أن يجمع الكل فى واحد . 3 ولا يان ظان أن المعتزلة وقد جعلوا أساس التكليف » هو العقل » قد جعلوا هم أيضا النصوص » صفرا على الشمال ؛ فإف خلاف العنزلة فى هذه المسألة مع غيرهم يظهر فى أزمان الفترة » وفى أناس ل تبلغهم الدعوة » فرؤلاء » فى نظر وله مكلفوق: أما إذا نزلت الرسالات السماوية » فهم يعتبرونها لطفا من الله » وليس لكونها لطفا من الله معنى إلا أنها تحقق عونا للعقل لا يتحقق بدونها . والدليل على ذلك أنه لم يعرف عن المننزلة أنهم أنكروا البعث الجسمانى مثلا » والبعث الجسمانى عند من يثبته » ليس ضرورة من ضروريات العقل » وكل ماله عند العقل - عند منيقول به أن العقل مجوزه » ولا ينسكره . فنا انضاف ‏ إلى نحويز العقل له أن النصوص السماوية أخبرت به . ١‏ من به المعمزلة . فيكون مداز إثباته ‏ عند المعتزلة ‏ أن النصوص اللسماوية أخبرت به » والعقل لا يأباه . وذلك هو الهج الدينى » فلا يكون المعتزلة ‏ بقوهم : إن مناط التسكليف هو العقل ‏ خارجين على المنهج الدينى العام » » إذ يبق للنصوص عندم حق استنباط الأحكام منها » مادام العقل لا يعارضها . وهذا الاق ضائم تماما بالنسبة لانهج الذى ذكره الشيخ مد عبده ؛ لأنه لا ينظر إلى النصوص » إلا فى نهاية المطاف كا صرح بذلك الشيخ تمد عبده نفسه فى النص السابق ؛ فإن وحدها مطابقة لما أثبته العقل » حمد لله . وإن وجدها مخالفة » ١‏ من بأنها من عند الله ؛ من غير أن يكون لطا أية دلالة » على معنى محدد . ومعنى الإبمان بها فى هذه الخال » أن المؤمن لا يلتزم حيالها بأمر فق الامو وما أبسر هذا على الفيلسوف إن كان ذلك ينجيه من وصمة المروج على الأديان والتنكر لما . وما آئك آذ فلموف مق الفلامقة الألينيق كان ضكر ينه يققة الصو للدين أو كان بعلم هذه الرخصة التى يقدمها الشيخ تعمد عبده لفلاسفة حيث يكى الفلشوق 400 كلوق مدقا مروالاك النياء نيزيو انا الن لا اع 2 مخالف شيئا مما اننهت إليه فلسفته . ومن ذا الذى يألى ذلك » إلا أن يكون حب الخلاف طبيعة فيه » وحب الخصومة شيمته . ويبدوا أن الشيخ تمد عبده يدرك مبلغ الخطورة فى منبحه هذا فاراد نج د أ بقوله : [ والمق الذى يرشد إليه الشرع والعقل » أن دذهب الناظر المتدين إلى إقامة البراهين على إثبات صانم واجب الوجود . . . الح ] . فأين إرشاد الشرع إلى المنبج الذى يذهب إليه الشيخ مد عبده ؛ إن الشرع برشد إلى خلافه ٠‏ وهاهو ذا الحديث النبوى الصحيح » صر يح فى وجوب الأحد با كان عليه النى وأصحابه » لانىوجو ب أن يرك بكل واحد رأسه » و يؤمن بما يتأدى إليه بحثه » دون مرشد أو معين » ثم يقول إن الشرع لايمكن أن يكون على خلاف ماانهيت إليه . ثم من أين للناظر الذى يتأهب إلى إثبات وجود الله بالنظر العقلى ول يثبته بعده أنه متدين ؟ وهو فى هذه المرحلة لا«وصف بإيمان أصلا . فكيف يكون متدينا ؟ الها لاشك أن هذا تخدير . ثم إن لمميج الشيخ مد عبده جانا آخر» له خطورته أيضاً » ذلك أنه طريق تفر يق للأمة لا طر يق نجميع » ذلك أنه إذا اعتمد كل إنسان على حتفتل فقاما ينتهى واحد إلىمثل ما ينتهى إليه الآأخر . ودؤلاء مم الفلاسفة : لآ ن كل واحد اتن ) .. كك منهم يعول على نفسه وعقله فقط » نجدم فى الغالب متفرقين » قاما يلتقون على شىء واكلءقق: كل لوحو .. وقدكان هدف امشرع صل الله عليه وسل من قوله « ما هم على ماأنا عليه وأسحابى » أن يجمع مل الأمة ‏ فى معقلياء كا حنمت فق :ماضها © فيكون الها كيان دينى موحد » يكون شمارها » وعنوانها » ومبعث خرها ومناط قوتهاء للا أن يكون كل واحد منها » فرقة برأسه » يخالف الأخرين » و مخالفه الآخرون . 1 2 ولعك.., . فهذه جولة خاطفة مع الشيخ مد عبده » بصدد الحديث الذى صدر به تحدوثه . واللّه تعالى الموفق . ٠‏ من ذى الححة سنة لالا ١١‏ هم لئان وء من نوايه ول يمار, وئيا 11 يأمن وذقنا لتحقيق العقائد الإسلامية » وعصمنا عن التقليد فى الأصول والفروع الكلامية ؛ ص لعل" سيدنا محمد الموْ يد بقواطع الحجج والبرهان » المشيد بلوامع السيف والسنان » وعلى آله وأسحابه الأعيان » المبشرين بالدخول والملود فى غرف الجنان . « وبعد » فيقول الفقير إلى عفو ربه الغنى » مدق اسهد العديق الدوانى » ملك الله نواصى الأمانى : إن « المقائد العضدية » ل تدع قاعدة من أصول العقائد الدينية إلا وأتت عنهها » ول تترك من أمهاتها ومبماتها مسألة إلا وقد صرحت بها » أو أومأت إليها . ولم أطلع على شرح لها يكشف مقاصدها , و ببسط فوائدها ؛ بل ل أر ها مايعد ب#إن اتات بالأطناامى فرظ ظيوودءتولاهر | سحي العف تور وما يذاه إذات الجر : ياموجودا والكل نحت الجحود . إأولاء عا يعن الزمان #والخرا وهوى الكل كا كان سبحانك ! ! الحق منك قد بدا . والطالب إليك بك اهتدى . والمححوب غافل . ولعقله عنك عاقل . حددوك بأوهامهم » وقدسوك بما هو من أمرثم . مكنا نك :رت الغا يسفون و ورك أسازاد عا بول هون: فأعتذر اللهم إليك ا أقول:. :فاحل ذلك فك موره الفول 4 وأفض غلينا من أنوارك » ما يقفنا على دقائق أسرارك . د وإ سم فى عداد الشروح ؛ إذكل ماوصل إلى من ذلك مقدوح ومجروح » خدا بى ذلك إلى أنأعريهها شرا وافا عل المناقد وتننين'الغالق » كانيا وتنقيق المقاضد 4 والتفضئ عن المضايق . وم أسترسل مع شعب القيل والقال » على ماهو دأب أهل الجدال » القاصرين عن انتهاج طريق الاستدلال . بل اتبعت اللو الصريح » وإن خالف المشهور » وأخذت بمقتضى الدليل 2 وإن ل تساعده مقالات الخهور . قال المصنف رحمه الله : [11 [ قال النى صل لله عليه وسل ] هو إنسان بعثه الله تعالى إلى الخلق لتبليغ ما أوحاه إليه . وعلى هذا لابشمل من أوحى إليه مايحتاج إليه لكله فى نفسه » من غير أن كو ضر عار »كا قيل فى « زيد بن عمرو بن نفيل «( اللمم إلا أن يتكلف . وصل وس على مركز دائرة العدل » ومهبط سر الوحى » ومنبع الفضل »سيد نا مد المبعوث بالدين القوسم » والصراط الستقى » واله وأحابه الطاهر بن » ومن تبعهم بإحان إلى يوم الدين . « أما بعد » فيقول من حَدت بالمق جدته » الفقير إلى ربه « ممد عبده » : هذ كات قليلة نسفر عن دقائق جليلة » أبرزها فيض الأول » مع ماعندى من العجز والكلل . فقلت » وعلى الله توركلت : [1] [ قل الننى على الله عليه وسلٍ . . . الح ] أقول : النى عند بعضهم إنسان بعثه الله لتبليغ ماأوحى إليه » إلى من أمر تبليغهم . سس م لم والرسول قد يستعمل مرادفاً له . وقد مخص بمن هو صاحب كتاب أو شر بعة » فيكون أخص من النى . واعتقّاقه من اانيا عد لين : أوه: النَبوّة ؛» بمعنى الارتفاع . أو هو منقول من النى ؛ عنى الطريق . واللام فيه للعبد الخارجى . أو المراد به الفرد الكامل على ما ينساق إليه الذهن فى المقام الحطابى . وهو بهذا التعريف لابشمل من أوحى إليه بثىء لتكميل نفسه » بقطم النظر عن تبليع غيره . لاعتبارتبليغ الغير» قيدا فى التع ريف » إلا أن يتكاف مجمل التبليغ أعم من تبليخ الأحكام 2( أو الإعلام بأنه نى ليحترم 6 أومايشيه ذلك . وعلى هذا يدل من ذ كر بدون تكلف . واركول قد تيل قرادظ للد الأول وقد مختص بمن له كتاب أنزل عليه ؛ أو شر بعة » أى قانون ودستور أعمال » وإن لم تكن كتابا . وأقول : قد يركف النءٌ بإنسان فطر على المق علا وعملا » أى بحيث لا بعل إلا حقا ء ولا يعمل إلا حا ؛ على مقتضى الحمكة . وذلك يكون بالفطرة؛أى لا يحتاج فيه إلىالفكر والنظر»ولكن التعليم الإلحى . ستفترق أمتى ] ى أمة الإجابة » وم الذين آمنوا به صلى الله عليه وسل » وهو الظاهر ؛ فإن أكثر ماورد فى الحديث على هذا الأسلوب . أريد به أهل القبلة . قال بعض شراح الحديث : ولو حمل على أمة الدعوة لكان له وجه . وأنت تمر بعده جدا ؛ فإن فرق الكفر أ كثر مر هذا العدد بكثير . لا 0 م : السين‎ ]١[ إما للتأ كيد فإن ماهو متحقق الوقوع » قريب . كا قيل فى قوله تعالى : [ وتوف نفيك ربت ننم | فإن فطر أيضاً على دعوة بنى نوعهإلى ما جبل عليه فهو رسول أيضاً » وإلا فهو نى فقط وليس برسول » فتفكر فيه ؛ فإنه دقيق . خم المراد بالنى فى كلامه » ما هو المعبود بين المسامين » وهو تبينا عليه الصلاة والسلام . [؟] : [ السين إماللتأ كيد . . . ال ] . قبل : إن الافترا قكان واقعا فى زمن الننى صلى الله عليه وسل » و إن لم يذهب فى ذلك الزمن إلى غايته » أى الثلاث والسبعين . والفعل التدر حى » كالافتراق ؛ يطلق فيه المضارع بمعنى الخال حقيقة بمجرد الشروع فيه . كا تقول » وقد شرع فلان فى الصلاة » : إنه يصلى . وريد أنه تصدر عنه الصلاة فى الحال . فإن الفعل يكون فيه حقيقة . فإذا ابتدأ الافتراق فى زمانه صلى الله عليه وس كان امن لواحب أن يقال : تفترق ‏ بدون السين - للدلالة على الخال الذى هو حقيقة ؛ فإن « السين » ندل على تأخر الفعل عن زمن التكلم . فعبر بالسين محازاً للتأ كيد » والعلاقة الازوم ؛ فإن المتحقق بالفعل عند انكلم » قريب لا محالة . ويحجىء «السين » لاتأ كيد قد عبد فى لسان العرب 5« سوف» أيضًا 0 كاقيل فى قوله تدالى : [ وَلَسَوفَ ينطيك رَبك فتذضىئ ] . إن النى قد أعطى بالفمل ؛ و إِنما أتى ب « سوف » للتأ كيد بقرينة المقام . وقيل : إن الافتراق لم تحصل إلا بعد حياته صلى الله عليه وسلِ ؛ ف « السين » على حقيقتها من معنى الاستقبال » إشارة من النى صلى الله عليه وسلء إلى أنه نما حصل بعد حياته . ثم إن فى عبارة «الشارح » : ركاكة تظهر عا بيّنا . ودعوى بلادليل » وهو أن «سوف» مستعملة فى التأ كيد مجازا ؛ فإنالعلاقةفنها فى غاية اتلفاء ؛ إلا أن تكون « الضدية 6 ويأباه الذوق ‏ بل إن صح أن « السين » و« سوف » تأتيان للتأ كيد ٠‏ فليكن ذلك معنى حقيقيا ل هما » وها كا ها للاستقبال » كا تفيده عبارة « الكشاف » ا أو بمضاه الحقيق ؛ إشارة إلى أن الاختلاف متراخ عن حياته » صل الله عليه وسل . وما يتوم من أنه : إن حمل على أصول المذاهب » فبى أقل من هذا العدد . وإن حمل على مايشمل الفروع » فبى أ كثر منه . توم فاسد ء لامستند له ؟ لجوازكون الأصول التى بينها محالفة معتد بها » مهذا العدد . وقد يقال : لعلهم فى بعضمن الأوقات باغوا هذا العدد » و إن زادوا» أو نقصوا فى أ كثر الأوقات . [ كلها فى لنار ] . فتكون « السين » و« سوف » فى « الإثبات 6ك « لن» فى«النؤ » عنده. على أنا نقول : إن الافتراق لم بحصل إلا بعد النى صلى الله عليه وسل . اهل قوع ع مق ننه قل ب الندو الا هدي كتيراي المرة + وإن هل وفوع: شى بمنادق ونه كل دم 5 بكثير من الزمن وبون بعيد بين ماهو ك « الصلاة » وبين « الافتراق » كا لا يخنى على الفطن . فكان الواجب الإتيان ب « سوف » المفيدة للتراخى . فإتيان النى ب « السين » المفيدة للقرب تجوز لإفادة :أ كيد التحقق ؛ فإن ماقرب بمنزلة ماحصل . والمتحقق فى الاستقبال حقيق بأن يكون قر يباءو إنكنتتراه بعيدا. والعلاقة ظاهرة » والقرينة أظبر . وبهذا الذى قلته يندقع الوم المذ كور فى قوله : [ ومايتوعم . . . . ال ] . عأ من حيث الاعتقاد . فلا برد أنه إن أريد الخاود فمها فبو خلاف الإجماع ؛ فإن المؤمنين لايخلدون فبها . وإن أريد مجرد الدخول » فبو مشترك بين الفرق ؛ إذ مامن فرقة إلا و بعضهم عصأة . والقول 0 معصية الفرقة النائحية نطلقا شروو بعيل 1 ه ولا يبعد أن يكون المراد استةلال مكثهم فى النار بالنسبة إلى سائر الفرق ترغييا فى تصحيح العقائد . [ إلا واحدة . قيل : ومن هم ؟ | أ الفرقة الناجية . [*| :| من حيث الاعتقاد . . . الح | أقول : دل على هذا القيد ما دل عليه سياق الحديث » من أن مناط الحلاك والنجاة » ما به صارت الفرقة فرقة؛ وهو ما افترقت به عن الأخرىءوليس ما تفترق به الفرق إلا الاعتقادات . وأما الأعمال » فتلك مما يكون لكل شخص شىء خاص به » ولا تقوم بها الفرقة فرقة ؛ اللبم إلا ما يكون بتبعية الاعتقاد : كا ينمل الشيعة عا بتعلق بال البيت: أو ما يفعله أر باب الاعتقادات الرذيلة » كاعتقاد ألوهية بعض آل البيت . أوأر باب الظئون التى تبه ذلك » كالذين يسمون أنفسهم فى وقتنا هذا «ارياب الطرق» . فإن مثل هذا كله من نوايم الاعتقاد . الى لدم [4]) [قال: الذين م على ما أنا عليه وأسمابى ] . رواه الترمذى . والأححاب جع صَحْب » جم ع صاحب » أو جم صّحِ ب حُففصَحَ ببعنى صاحب. فا به الافتراق هو الاعتقاد » وأما الصنائع والعادات مثلا » فليست من ذلك فى شىء . [4] : [ قال : الذين ثم على ما أنا عليه وأسمابى . . . ال ] ان نتكل نى هذا الحديث بكلام موجز فاسمم : واعل أن هذا الحديث قد أفادنا أن يكون فى الأمة فرق متفرقة » وأن الناجى منهم واحدة » وقد بينها النى يأنها التى على ما هو عليه وأسحابه . ولولالاية قدحصل فيها افتراقعلى فرق شتى » تبلغ العدد المذ كول أو ال عافة + نابت قد وقم لا محالة . وكون الناخى منهم واحدة أيضاً » حق لا كلام فيه ؛ فإن الحق واحد » هو مأكان النى عليه وأصحابه ؛ فإن ما خالف ما كان عليه النى فهو رد . أما تعيين أى فرقة هى الفرقة الناجية » أى التى تسكون على ما هو عليه وأصحابه : فر يتبين إلى الآن ؛ فإن كل طائفة » ممن يذعن لنبينا بالرسالة » تذهب فتحعل نفسها ل وأصحابه » حتى إن « مير باقر الداماد » برهن على أن جميع الفرق المذ كورة فى الحديث هى فرق الشيعة » وأن الناجى منهم فرقة الإمامية . وأما أهل السنة » والمعنزلة » وغيرهم من سائر الفرق » لخعلهم من أمة الدعوة . فكل” يدعى هذا الأمرء ويقم على ذلك أدلة : مثلا الفيلسوف يقول : إن فيض أ قتهالى دام أزلا وأبداً » و يستدل على ذلك بأنه حواد » لا يشو به شاثبة البخل » بوجه من الوحوه » أيستحيل 3 بتخاف فيضه. فقد ذهب فى زعمه هذا ؛ إلى تنذ به لله عال » ووصعه بصفات الكل وتقلداسة عن ممات النقص » ويتأيد بما ورد فى الأحاديث والأيات » مما يدل على كال جو فال ويقزل: إن أول ما خاق ال تعان فى راتت ساد الهن الأول : ويتأيد بقوله صلى الله عليه وسل : [ أول ما خلق الله العقل» ثم قال له : أقبل . فأقبل . وقال له : أدير . فأدبر . .. . الم | أوكا قال . ويذهب إلىأن النفوسمجردة » وأنها ايست بأجسام . ويتأيد مثلقوله تعالى : [ قل ألذوح مِنْ أَمْرِ 0 ويريدمن عالم الأمر ما يقابل عالم الخلق » فى قوله تعالى : [ ألا له اذلو والأمرك ] وأ عالم الخلق هو عالم التغير والتبدل » أى الجسمانيات . وأن عالم الأمر هو عام التقديس » الذى يتبرأ عن شوائب الماديات . وبمثل قوله صلى الله عليه وس » حكاية عن الله : [ ما وسعنى أرضى ولا سمانى » ولكن وسعنى قلب عبدى الؤمن ] . و بمثل قوله صلى الله عليه وسل : [ إن الله خلق الأرواح » قبل أن تخلق الأجسام بألنى عام ] ويقول : إن صفات المق تعالى عين ذاته » ممعنى أنه ينأ عن محرد ذاته » ما ينشأ عن ذات وصفة . ويتايد ما جاء فى النصوص . [ إن الله هو الغنى الطلق عن كل ما سواه ] كل و [ سبئحان ةا . ألمرّة نما يصفون ] وبما يدل على ذلك م نكلام على بن أبى طالب . 12 رك والصوى يقول : إن الحمق تبارك وتعالى ع« هو حفيقة الحعائق 4 وذات الذوات 3 وإن ماتراه من العوالم والأغيار» فإما هومن نجليات » وككون انوا طوان 2 ذات الحى . فليس العالم إلا عبارة عن الاعتبارات الأخوذة بالإضافة إلى ذات واحدة » القائمة بالغير قياماً انتزاعياً » وليس إلا الله وحده . 5 0 07 [ ما سَكُونْ ين تَنوَى لان إلا هو رابك ولا حخسة إلا هو سوسم وَلَا أَدقَ من ذَلك ولا أ كر إلا ومعهم ] وعثل قوله تعالى : [ هو الأول ولا خر ء والظاهر وَألْبَاطن” | وغير ذلك من الآيات . و يمثل قوله صلى الله عليه وسل : [ اوسقطت إبرة من السماء إلى الأرض » لسقطت على الله ] أوكا قال . وقوله » حكاية عن ر به : [ لابزال عبدى يتقرب إلى بالنوافل حتى أحبه » فإذا أحببته كنت سمعه الذى سمع به » ويصره الذى يبصر به . اعد | وغير ذلك من الأحاديث والآيات . وفى الآثار : [ مارأيت شيئا إلا رأيت الله فيه » أوقبله » أو بعده » أومعه ] كله واحد “نسب إلى واحد من الخلفاء الأربع : أبى بكر »وعمرء وعمان:وعلى». على مافى الأحاديث من ضعف الإسناد ؛ أوغير ذلك . ويقول : إن شئون الحق تبارك وتعالى » لازمة لذاته ؛ وليس يبنه وبيها بون . ويستند إلى ماجاء فى النص من قوله نعالى : 2 لاإله إلاهو » فيقول : إن الألوهية تستازم مألوها » والق إ له أزلا وأبدا » فشثونه لازمة لذاته أزلاً وأبدلاء وبما جاء فى لسان الشرع » ممايدل على الصفات المستازمة لدوام النشات والظهور» على ما يبنوهفى كتبهم . ويقول » كا يقول المكي »: إن الحق قد تنزل من مرتبة وحدته » بتتزل ع ا ع تتزيوى ؛» بالاأشرف فالاشرف . #8 د وأن التنزل الأول هو : العقل الأول . والقل الأعلى . والحقيقة الحمدية . وستشهد على ذلك بأحاديث وردت يكل ذلك . وغير ذلك مما هم عليه » يستندون فيه إلى أحاديث وآيات» بعد تسديد المدعى ببراهين عليه : عند الفيلسوف والصوق . وإشراقية عند الصوق . ووصول عامهم إلى أعلى درجات اليقين فى زعم ل ويرون أمهم فى ذلك مطابقون لما كان عليه النى وأسحابه . 2 والمععزلل يقول : إن عذاب العاصى ونيم الطيع »واحب. ويستند إلى مثل قوله تعالى : [ كتَب ركع عل سه الالمة . ٠٠‏ الآية ]. [ كذ لِك حا ليما نتجى الوامنين ] . [ من يَعْمَل سُوكا ير بو ] . إلى غير ذلك من الآيات الدالة على واقعية الوعد والوعيد . والأحاديث متضافرة على ذلك . ويقول : إن من الواجب أن يفعل الله ما هو الأصلح لعباده . ويستند إلى مثل قوله : [ ولا لم تأت ]: وإلى الأحاديث الدالة على أن الله تعالى ما أراد عباده إلا ماهو خيرم . ويقول : إن الله لا يُرى . و يستند إلى مثل قوله تعالى : [ لاتذركة الأبمار ] وينكر الشفاعة . ويستند إلى مثل قوله : [ ما تنفعيح شَفَاعَةُ الشّافمينَ ] . ولاخ وَلَاسَناعَة" ] 1 [آجى تعن قي م ] . إلى غير ذلك . والسنى يقول بنقيض ذلك . و يستند إلى مثل قوله : يوني بين يك ]. 0 [ إن لترونَ ربك ....ال] و عثل قوله : 7 سد داة.ا سه ره ١>‏ [ إلامن ادن له ال حمن ]. ويقول المعنزلى : إن أفعال المكافين الاختيارية صادرة عنهم » بما جل اله فبهم . وستند إلى مثل قوله : [ جَرَاه بم كانوا يسَلُونَ ] [ كلت با قتنت أبنييم” ] . [ قمن تعمل معفال درّة ] :: ز وَا تاكن الاان يشاء ال ١‏ 8 إلى غير ذلك من الآيات الدالة على إسناد الأعمال إليهم . ويذع أن أ كثر النصوص القطعية والظنية جاءت على هذا المعنى . 1 2 والسنى يقول : إن الأفعال إختيارية واضطرار ية صادرة عن الله تعالى ابتداء بلا واسطة . ويستند إلى مثل فوله : 0 20 [ خلقم وَمَا تعسَلونَ | وقوله : لدي تن عه 2: [ خم الله على قاوميم وعلى ممم ]: و بقوله: هَل من خَالِق غَيْرُ اللو ؟ ] . لد هس والشيعى يستدل على تفضيل « على 6 على سائر الصحابة بمثل قولدصل الله عليه وسلم : [ من كنت مولاه » فإ مولاه | والنى مولى جميع الأمة . 1 والسنى ستدل بمثل قوله : [ ماطاعت الشمس على أحد بعد النبيين أفضل من أبى بكر ] أوكا قال . وغرذللك من الأحاديرة الذائزة بين القر شين : 4 .م وإن المجسمة يستشهدون عثل قوله : 0 فو ا وفى الأحاديث : [ إن الله ينزل إلى سماء الدنيا ] و : [ قلب المؤمن بين إصبعين من أصايع الرحمن ] وغير ذلك . ولانطيل بذ كر استدلالات فرق هذه اللملة . وقد أوضح كل ما قر رأيه عليه ببراهين عقلية وسمعية نطلب من كتمهم . وليس لنا الآن غرض بتعلق بتحقيق ماهو الحق فى الواقع » بل ذلك يأنى فى الكتاب . وكل” بعد إقامة برهانه على مدعاه » يذهب فيجد ماهو عليه مطابقا لما كان النى عليه وأحابه . يحم ذلك وبحم بأن غيوه لبن كذلاثة . خصوصا : طائفة الصوفية . والحكاء الإسلاميين . والأشاعرة . فإنهم يدققون غاية التدقيق فى التطبيق على مااكان عليه النى وأصحابه . وكل طائفة منهم متى رأت من النصوص ما يخالف ما اعتقدت »أخذت فى تأويله وإرجاعه إلى بقية النصوص التى نشهد لبا . فكلة يبرهن على أنه الفرقة الناجية المذ كورة فى الحديث . وكل مطامئن بما لديه » وينادى نداء الحق لما هو عليه . والوقوف على حقيقة الحق فى ذلك يكون من فضل الله تعالى » وتوفيقه » . فإن للناظر أن يقول : يجوز أن تكون الثرقة الناجية الواقفة على ماكان عليه النى وأسحابه قد جاءت وانفرضت 4 وأن الباق الآن من غير الناعية': أو أن الفرق المرادة لصاحب الشريمة ل تبلغ الآن العدد » وأن الناجية إلى الآن مأ وجدت » وستوجد . أوأن جميع هذه الفرق ناجية » حيث إن الكل مطابق لا كان عليه النى كالألوهية . والنبوة . والعاد.. وما وقع فيها من الكلاف ؛ فإنه ل يكن بعل عنهم عل اليقين » وإلا لما وقع فيه اختلاف . وأن بقية الفرق : ستوجد من بعد . أو وجد منها بعض ل يعم . أوعل ؛ كن يدعى ألوهية على مثلا ؛ كفرقة النصيرية . +4 وموحب هذا التردد إنهاما من فرقة إلا وتحدها الناظر فها معضدة بكتاب 2 وسنه » وإجماع » وما يشبه ذلك . والنخوض فب عتفارضة من الأطرافك:: وما بسرق ما جاء فى حديث آخر : [ أن الهالك منهم واحدة ] . د 4ه وبالجلة فتحقيق الفرقة الناجية من جهة الاعتقاد »كا هو الموضوع , على رأى (”» متمد عبده) هذه الفرقالتى تدعى أنّكلا منها الفرقةالناجية و إن غيرهاالهالكة» مشكل من وجوه : أولا : أنالم نعم ما كان عليه النى وأصحابه إلا: أن للعالم صانعا فى غاية الال افيا عن جميع النقائص » وأنه عالم » قادرء مريد ء سميم » بصيرء إلى غير ذلك من الصفات الكالية . فَأن المعاد حق . وأن النى صادق فما أخبر به . وهذا القدر أمر اتفق عليه جميع الفرق » إلا أن يكون : وثنيا . أو كتان مقطا د فعلى هذا ليس الخال لما كان عليه » إلا : جاحدا وجود الى . أو جاحدا كلا من كلانه مع ةب أو مكذبا النبى فى شىء مما جاء به » مع علده يأنة قداحاء بها» أمامن كانمقصدهالكال والتئزيه » والوقوف على اق » وصدكق القرآن ؛ و ع أن ما جاء به النى فبو حق ؛ فرو على مأكان عليه النى وأصحابه» حذو القَدّ بالقد . ومن خالف فى شىء من ذلك » فليس من أمة الإجابة فى شىء وهو ظاهر . وأما ما افترقت فيه الطوائف : من كون الصفات عين الذات » أو غير الذات » أو لا هذا ولا ذاك . وأن الله يمكن أن يرى » أولا ككن . ا العالم حادث بالزمان و بالذات » أو بالذات فقط . وَأنّ الحسن والقبح عقليان أم لا. إلى غير ذلك من التفاصيل . فهذا شىء لم يرد فيه عن البى وأصحابه شىء » حتى يمحفظ عنهم . و إنما مرجع هذا إلى الاستدلال . ولا فرق بين دليل ودليل فى جواز تطرق الخال » واللطأً . 3 فإن قلت : إنكلام الله وكلام النى مؤلف من الألفاظ العر بية . ومداولاتها معاومة لدى أهل اللغة » فيحب الأخذ نحاق مدلول اللفظ »كان ما كان . قلت : حينئذ لم يكن ناجياً إلا طائقة المجسمة الظاهر بون » القائلون بوجوب الأخذ يجميع النصوص » وثرك طر يق الاستدلال رأسا . مع أنه لايخنى ما فى آزاء هذه الطائقة من الاختلال » مع سلوكهم طريقاً ليس يفيد اليقين بوجه . فإن لاتخاطبات مناسبات تَرِدْ بمطابقتها » لا تسكاد تع إلا للقائل . ومن ثم كان التحقيق أن الألفاظ لاتفيد اليقين عداولاتها » لكثرة تطرق الاحّال » فلا سبيل إلا إلى الاستدلال » وتأويل ما يبدى بظاهره نقصا » إلى ما يفيد الككال . وإذا صح التأويل للبرهان » فى شىء » صح فى بقية الأشياء ؛ حيث لا فرق بين برهان و برهان ؛ ولا لفظ ولفظ :0 فليس لفرقة من الفرق الجوزة لتأو يل لفظ » أن تدعى أنها الناجية دون الأخرى بهذا الحديث ؛ فان الكل متفق فما عليه النى وأصحابه . والخلاف ا يرجع إلى أن الواقع ما هو. فصاحب البرهان المطابق للواقع هو الحق » وغيره المبطل . م لدم وليس كل محق فى قضية » محةا فى أخرى ؛ بل قد بحق فى أمر » و مخطىء فى آخر ؛ فلا بصح التحزب » وادعاء الطائفية ؛ بل لا بد أن يدور الأمر على الواقم حيث كان » بطر يق البرهان . وحاصل هذا الوجه : أن النى ذل امعو م يطلع أحداً علىدقانق معارفه فى مقام الألوهية : وال الرنو بية ؛ ولا على مراتب عرفانه . فكيف يمكن التطلع إلى مثل هذا الأمر المنى الذى لا بعامه إلا الله تعالى ورسوله » حيث إنه ما يتعلق بالبواطن التى بيننا و بينها حجاب أ حجاب ؟! وإنها وصل إلينا من شرعه صلى الله عليه وس عا تصرح بوت الإلهيات . والنبوات . والمعاد . بأقاويل مقدسة تحتمل الجل على كثير من المعانى » كا حملها الناظرون » كل على حسب اعتقاده . ذأين السبيل ؟ شا بق مما عليه النحاة » إلا ما به الاتفاق . وتأمل لعلك تقف على غيرما أقول » لكن بطريق الجد والإنصاف . وثانياً : أ نكل فرقة تدعى اليقين فما هى عليه . والرجوع عما هو يقين من الحال عندمم » وإلا لزم كونه غير يقين » والفرض أنه يقينل . فكيف يكن طائفة أن غيرها يحب أن يكون على ماهىعليه تقسعها » مم أنه غير مكن ؟ فإ ن كانت تقول : إن برهان الغير بغير يقين . فنقول : إن الحا الناظر يستوى لديه جميع الأراء ؛ حيث إن كلا يستند إلى البرهان . فا بق بالنسبة إلى الواقم رأى أولى من رأى فى القبول ؛ فإ ن كلا يشكك الآخر فى يقينه . اللهم إلإ بتغيير فيدخل نحت الحم . وثوق ببرهان . فلا ملجأ إلا أن الجيع لما اتفق فيا جاء فىلسان الشرع صر بحا من الأمور الثلاثة التقدمة » فقد صار ناجيا . أو أنه يجب طرح جميسع البراهين بين أيدى النظرء وأخذ المقبول منها » وتزييف النكر » بعد اتفاق الكل فى ذلك » وحينئذ فقد وقم الصلح بين الكل » وذهب التحرب . وهذا سبيل حق » ولكن لم بقع » ومدعيه يكذبه نمز به . و ونال : أن كل فرقة تعتقد أمراً خاصا فى مقام : الألوهية . والنبوة . والمعاد . فإن كان كل مالم يطابق الواقع فى زعمهم » فهو الخالف للواقع فى نفس الأمر ؛ وكل مأكان كذلك » فبو نقص فى جناب الألوهية ؛ فإنه : إما إثبات ما ل يكن . وكلاها نقص » فيكون كفراً . فلا وجه لمم فى حكلهم بأن بعض الطوائف غي ركافر » و إنما هو فاسق . بل يحب أن يمحكوا بأن كل ما خالف الواقع فهو كفر . فكل فرقة لا بد أن تحسم بكفر الأخرى . وإن ل يكن ماخالف الواقع فى زعمهم » مخالفا للواقع فى نفس الأمر ؛ أو لم يكن من النقص فى شىء . فلا وجه لتفسيق الخالف » والحكم بأنه فى النار . 5 ورا بعاً : أنا لانجد طائفة منهم متفقة على كلة واحدة » بل أصصاب كل رئيس مخالفونه فى ارائه إلى آراءأخر . فإنْكانت خالفة المعتقد تعدكقرا » أوفسقا » بالنسبة إليه ؛ فرتكبها كافر أوفاسق» و إن كان من حز به . ها باهم يفرقون بين مخالفة وتخالفة ؟ كتفرقة أسعابنا بينخلاف الأشاعرة مع الماتر يدية » و بين خلافهم معبقية الفرق. وكذلك مائراه فى غيرنا من سائر الفرق » مع أنه ربماكان الملاف فى مسألة فى من الأمبات . كقول إمام الحرمين » من أمابناء فى بحث الأفعال : إن الفعل يستند إلى قدرة العبد » والقدرة إلى سبب آخر » وهكذا إلى أن تنتمبى لى مسبب الأسباب » وقد برهن على ذلك . و إن هذا الأعر ينسبونه إلى الحسكاء » فى ظاهر قوهم . وغير ذلك كثير فاش فى جميع الفرق » لايكاد بحصر . ٍ ِ بلخلاف الأشعرى » ممالماتريدى » فيا بزيد عن ثلاثين أصلا. ور بما لايتحقق هذا القدار ببنه وبين الفيلسوف مثلا . ف كيف أغضينا النظر عن هذا النزاع » وحد قناه إلى نزاع آخر ليس بالمفيد ؟ فكان سن الواح أن حكوا حك عاما : رانين . إما بعدمة . بدون تدليس . 2 2 وخامساً : قدأجمم أهل التحقيق من كلطائفة .خصوصا الشنيخ الأشعرى علىأن: اللقلد فى أصول دينه » ليس مستيقن . وكل من ليس بمستيقن فى الأصول » فهو على ريب فبها . وكل من كان كذلك » فب و كافر . أما الكبرى : فظاهرة . وأما الصغرى : فقد أشنا علمها برهانا حاصله : أن المقلد : إما أن بعلم حقية ماعليه مقاده . أم لا. الثانى : يستازم المطلوب ؛ فإنه إذا لم بعلم حقية ماعليه مقلده . فبو متردد فيه ؟ إذ ليس بعد العلم : إلا التردد . أو الجزم بالتقيض . وعلى الأول : إما أن بعل المقية . ا أوشتايت اخ على الثاتى : ننقل الكلام إليه » ويتسلسل . وعل الأول : قذ صار مجتهداً » ناظراً » لا مقلراً ؛ وهو خلاف المفروض. . ولنتن لان الال تعن » لما يبرهنون عليه ؛ بللاستازامه عدم الم ؛ إذ 1 يصل إلى مابه يعلم . فإذ نكل مقلد فليس بمستيقن . بل ذلك يحد مكل أحد ؛ فإن كثيراً من الصلحاء الذين يدعون التدين تأتيهم الشّكوك من بين أيديهم ومن خلفهم؛ و يز يلونها عنهم بالإعراض والاشتغال بأفكار أخر ؛ لكن ذلك لاينفعهم ؛ فإنه قد وقر فى تفوسهم الزيغ فإذا تعطلت الحواس » بدا لهم ما كانوا مخفون » وهو سوء الماتمة » والعياذ باه تعالى . فليحذر الراغب إلى اللهتعالى من أمثال هذه الورطات ؟ التى بزينها لديه شيطانه؛ بل تحب عليه أنه كلا عرض له أمر » ذهب خلفه : ذإ نكان حقا تبعه . وإن كان باطلا دفعه . ات -* ٌ 1 فإ ن كان التقليد كفرأ عندهم كا هو الواقع » فكيف يصح منهم الإلجاء إلى قضايا خاصة » تواطؤوا عليها » وتعارفوها فما ينهم » ويزحمون أن هذا هو ١ : الحق االو اقم‎ 0ه ادا كأ اين كل ذلك تسن م - من أتباع كل رئيس » وأخذ بطريق الاحاج والنت. لك والمق الذى برشد إليه الشرع والعقل أن يذهب الناظر المتدين إلى إقامة البراهين الصحيحة على إثباث صانع_واجب الوجود . ثم منه إلى إثبات النبوات . ثم يأخذ كل ماجاءت به النبوات بالتصديق والتسلم بدون لخص فما تكنه الأأفاظ إلا فما يتعلق بالأعمال على قدر الطاقة . ثم يأخذ طرء بق التحقيق فى تأسيس جميع عقائده » بالبراهين الصحيحة » كان ما أدت إليه ما كان » لكن بغاية التحرى والاجتهاد . ثم إذا فاء من فكره إلى ما جاء من عند ربه » فوجده بظاهره ملاما لما حققه » فليحمد الله على ذلك . وإلا فليطرق عن التأويل » ويقول : ١‏ منا 0 ل من عند ربنا فر نه لا بعل مراد ل كك قل هذا التوال يكوق نسحة: »"فبوء من الله يرضوان .حي أشن عتائدة غل السديد من البراعين + واعظيل الأخباز الإلمية بالقبول والتسليي » وتناوها وإن أراد التأويل لغرض : كدفم معاند . أو إقناع جاحد . فلا بأس عليه » إذا سل برهانه من التقليد والتشويش . وهذا هوداب مثايخنا : كالشيخ الأشعرى . ومن ماثلهم . لاباخدذون قر لا » حتى يسددوه ببراهر هينهم القوية » على حسب طاقنهم . وهذا هو مابعيق ل « السنى » . و« الصوق ». و«الحكي 6 . وكل متحزب مجادل ؛ فَإنما يبغى العنت وتشتيت السكلمة » فهو فى النار. وكل مقصر فعليه العار» والشنار . فاسلك سبيل السلف » واحذر فقد خلف من بعدهم خلف ولابد فى كال النحاة» ونيل السعادة الأبدية انان ينضم إلى ذلك التخلى عن الرذائل » والتحلى بالأخلاق الكاملة » والأعمال الفاضلة . ومن تلك الأخلاق والأعمال تكيل قوة النظر » .وارتكاب طريق المذل فى كل شىء ؛ إذ لاريب فى أن كلمن خالف ما كان عليه النى وأسحابه من المة » والسداد » والعدل» والإنصاف » وسلوك طريق الاستقامة فىجميع الأخلاق والأعمال» ونور البصيرة فما يَوْحَدْ و يعطى » فهو ف النار» أو يطبر . ومن كان على من كانوا عليه » فبو فى أعلى غرف المنان . وهو من رأى النى صل الله عليه وسل » مؤمتاً به ؛ سواء كان فى حال الباوع » أو قله أو بعدد © طالت:ضحبته أولا . [ وهذه] إشارة إلى مفقاصد هذه الرساله . [ عتائ ] اراد بالعقائد ما يتعلق الغرض بنفس اعتقاده » من غير تعاق بكيفية العمل : ككونه تعالى حيا » قادراً » إلى غير ذلك من مباحث الذات والصفات . وسالك هذا الطريق : . إما أن يكون سلوكه من قبل الالتفات إلى ماجاء فى الكتاب والسنة » وكلام أولى الفضل من الراشدين قدعاً وحديثاً : فذلك هو الحكيم العملى » والمؤمن المتوسط . وَإِما أن يكون مع ذلك فد سلك بنفسه مدارج الأنوار » ووقف على مافى ذلك من دقائق الأسرار » حتى جلس فى حياتة هذه » فى مقعذ صدق عند مليك مقتدر : فبو الصو » وهو صاحب المقصد الأستى » والمطاوب الأعلى . و هذ ام ان لاوس اودر الى اممو وهذا وما قبله يشملهما اسم الؤمن الصادق . فن تحقق بهذا النور؛ فله النجاة والحبور »كان من كان ؛ فإن هذا هو المتحقق فيه ما كان النى عليه وأصحابه . 0 ولفسك القم حيث إن المقصود هو الإيجاز» والله أعر بالصواب » و إليه المرجع والآب » فاسلك بنفسك طر يق السداد » وانظر فها يكون لك بعين الرشاد . 2 2 ونسمى تلك الأحكام ع أصولا وعفائد » واعتقادية 3 يقابلا الأحكام المتعلقة بكيفية العمل . كوجوب الصلاة » والزكاة » والحج » والصوم . ونسعى : شراثع » وفروعا » وأحكاما ظاهرة 5 |[ الفرقة الناحية وم : الأشاعرة 1 التابعون نى الأصول للشيخ أبى الحسن الأشعرى . وكتو تسوب إل اذا شمر » وهى قبيلة من المن وقيل إلى حده « أ فو الأشعرى » رضى لنّه عنه . فإن قلت : كيف حَ بأن الفرقة الناجية » هم الأشاعرة ٠‏ وكل فرقة تزع أنها الناجية ؟ . قلت : سياق الحديث متعر بأنهم المحتقدون لا روى عن الننى صل الله عليه وم ؛ وأصحابه . وذلك إنما ينطبق على الأشاعرة ؛ فإنهم يتمسكون فى عقائدم بالأحاديث السحيحة المرو بة عنه صلى الله عليه وسل » وعن أصحابه رضى الله تعالى عنهم ؛ ولا يتحاوزون عن ظواهرها إلا لضرورة . ولا اسار كان محذو حذوم مع النقل عن غير كالشيعة المتبعين لما روى عن أعتهم ؛ لاعتقادهم العدمة قبهم . قال'ات الاير :الل ف عضن تصايقه + قد باحثنا ثى هذا الحديث مع الأستاذ نصير الدين تمد الطوسى »؛ فى تعيين لمراد من الفرقة الناجية » فاستقر الرأى على أنه ينبنى أن تكون تلك الفرقة مخالفة لائر الفرق » مخالنة كثيرة . وما هى إلا الشّيعة الإمامية ؛ فإنهم مخالفون غيرهم من جميع الفرق حالقة بينة . مخلاف غيرهم من الفرق ؛ فإنهم يتقار بون نى أ كثر الأصول . قلت : أ كثرالشيعة توافق المسنزلة فىأ كثر الأصول » ولا تخالفها إلا فى مسائل قليلة» أ كثرها يتعاق بالإمامة » وهى بالفروع أشبه . بل الأليق بذلك مم الأشاعرة ؛ فإن أصولم مخالفة لأ كثر أصول المذاهب » ولا بوافقهم فمها غيرهم : كا الكيي: وجواز رؤية اللّه تعالى » مع كونه عرسم وتنزهه عن المكان والمهة . بل جوزوا رؤية كل موجود من الأعراض وغيرها » حتى جوزوا رؤية الأصوات » والطعوم » والرواح . بلجوزوا رؤية أعى الصين بقة الأندلس . واستناد الممكنا تكلب إلى الله تعالى ابتداء . وكون صفاته لا هى عين الذات » ولا غيرها . والفرق بين الإرادة والرضا . إلى غير ذلك من المسائل التى شنع مخالفوم عليهم فيها كا شحنوا به كتمهم . [أجم ] الإجماع ههنا يمعنى الاتفاق » لا بالمعنى الاصطلاحى » وهو : اتفاق جميع أهل الحل والمقد مون الأمة فى كل عصر » على حكم من أحكام الدين . فإن المذ كورات ليست كذلك ؛ ولذلك نسبه إلى طائفة مخصوصة » وهم : ام لدم [ السلف من الْحدثين ] العارفين بأحاديث رسول الله صلى الله عليه وسلٍ » وتمييز أقسامها : من الصحيح . والمسن. والضعيف وكبيدها: وغيرها من الموضوعات . [ وأئمة المسامين وأهل السنة » والجاعة ] رضى الله عنهم . [ على أن العالم ] هوف الأصل ما يل به الثىء » كاعلاتم لا مختم به ؛ غلب على ما يعل به الله تعالى » وهو ما سوى ذاته وصتقاته . [عادث ] [ه] ولما كانتالفلاسفة اصطلحوا على إطلاقالحدوث على المسبوقية بالذات [5] [ ولاحات الفلاسنة . . . . ال ] أقول : اصطلح الفلاسفة على معنى آآخر للحدوث غير المتبادر من اللفظ » هو : كون الشىء فى وجوده مسبوقا بعدم ذاته » فى مرتبة علته ؛ لتقدم ماهو اأؤثر فيه » عليه » برتبة الوجود . أن للممكن من انه أدبا يكو « ليسا » أى معدومأ أى إذا نظر إلى ذاته لم يكن موجودا يل معدوما ؛ لأنه لوكان له من ذاته الوجود » لكان موجودا لذاته » فلاحتاج إلى علة » فيكون واجبا . هذا خلف . فتعين أن يكون له من ذاته العدم » أى سلب الوجود , لا الاتصاف بالعدم . ومن غيره أن تكون2 أينا © أ موحودا ء أى إذا نظر له مع علته »كان له منْها الوجود . فله الوجود من غيره » ضرورة أنه لا وجود له بدون علته . وماله لذاته » مقدم على ماله من غيره . صرورة : أن ماللذات مع الذات . ومابالغير يعرض للذات مع لازمها . فسلب وجوده » مقدم على وجوده . وذلك لايستازم التقدم بالزمان » لعدم جواز الفصل بين تمام العلة ؛ و بين المعاول » فيجوز أن يتآخيا فى الزمان ورده الشارح فى الحواثى » تبعا للامام . وقال : كا أن الممكن محتاج فى وجوده إلى العلة . كذلك يحتاج فى عدمه إلمها ؟؛ إذعدمه يعلل بعدم علته »فليس لهمن ذاته سوى استواء الطرفين . ثم قال : إن الممكن ليس له فى المرتبة السابقة إلاإمكان الوجود والعدم . فله فى هذهالمرتبة » لااستحقاق الوجود . إن اكتنىفى الحدوث الذالى بهذاء تم ؛ وإلافلا . 2 د أقول : أولا : إنالماهية » فها فرضه » ليس لها وجود ولاعدم » بلإمكانهماء فكان الو وحود مياق ا فنا فإذا حدل للا الوحجود هن العلج » فقد كان ليا الرخوة ان يكن وحود » وهو الحدوث الذانى »5 قال . فإنهم أرادوا من العدم سلب الو وخوو 6 أخرنا له فى حل عبارة الشيخ . وثانياً : فلتقطم النظر عما بفهم شائبة التأثير رأساً فى الطرفين » فبأى الحالين يكون المكن فى الواقم ؟ فبل يكون له الوجود ؟ كلاء وإلالم يكن ممكياً . وليس بعد الوجود إلا العدم » فبوله إذ ذاك ؛ فيكون لذاته أن يكون عدماء وإلا ازم الواسطة » اللهم إلا فى اعتبار عقلى لايتعلق جما به التقدم والتأخر » تحسب المراتب الخارجية . ثم رد عليهم الشارح رداً آخر بقوله : [ كيف والتقدم الذاتى . . . ال ] . وتخاضله أل التقدمات عندمم خجة لاغبرء كا هو مشمهور . وجعاوا التقدم بالذات » هو تقدم الحتاج إليه على الحتاج فقط فلوكان عدم الممكن متقدما على وحوده بالذات 2 لكان عدمه : لتك إن 0 التت إمأ علة وجوده . أوجزء علته . الأول باطل : أولا : لأن العدم ليس شيا لذاته حتى بحب عنه شى' . وثانيا : لفرض عله سواه . فتعين كونه جزء علة وجوده » معنى ماله دخل بوجه . وذلك حم سار ف جميع امعاولات مع عللها . فلا تتحقق علة بسيطة البتة . وقدقررًا بوجود العلة البسيطة فى أول صادر . 2 وأقول : لامحالة أن العدم جزء علة الوجود ؛ إذا مالم يكن للثىءأنهعدم » ل يكن للمؤئر أن يكون عنه كون » و إلا لزم تحصيل الحاصل : ا وأما الإقرار بوجود علة بسيطة » فلا ينافى ذلك ؛ فإنهم يريدون غير المركبة من الوجوديات . كيف ومن الواجب فى الصدور رفع المانع » وهو عدم ؟ فليس المراد ما يننى مثل هذا التركيب ؛ فإنه فى الحقيقة لبس بتركيب . وأيضا يمكن أن ينع حصر التقدمات فى الجسة » بزيادة هذا النوع ؛ إذ الحصر استقرانى . وعد ... ٠‏ فبالجلة » لما اصطلحوا على هذا المعنى من الحدوث »؛ وسوه (؟ عمخدعيده) باللقدمات » فر بماكان يتوم من قوله : أى الصنف : [ إن العالم حادث | هذا المنى » دقع هذا الوم بقوله : [[ كان بقدرة الله بمد أن لم يكن ] أى بعدية زمانية » لا يحامع القبل معها البعد »كا هو المتبادر المعروف من لفظ الحادث . إذ المعنى الأول جرد اصطلاح من الفلاسفة » فالمتبادر منه فى لسان غيرهم : الموجود بعد عدمه بالزمان . ثم لا يخنى عليك أن قول المصنف : [ كان بقدرة الله بعد أن لم يكن ] لم يفد تجوهره أز يد مما أفاده لفظ الحادث » والومم باق . فإن الحادث الذاتى يطاق عليه أنهكان بعد أن لم يكن ؛ كا تصرح له عبارة الشيخ فى « الشفاء » حيث يقول : [ وإذا كان له من ذانه أن لا وجود » ازم أن صاروجوده بعد ما لم يكن ] وإبما يدفم الوم » قول الشارح : [ بعداية زمانية | فكان يكى أن يقال ؛ عند قوله : [حادث] أى عدوا ايا اللبم إلا أن يقال : إن الوم قد اندقم بقوله : [ بقدرة الله ] داهم د بالعدم » ععنى أن كونه مسبوقاً بوجود الفاعل سبقا ذاتيا » يستازم تقدم عدمه » على وحوده بالذات » لاباازمان : أنه لان استدلاهم . نه لايم ستدلاهم كيف والتقدم الذانى » تقدم المحتاج إليه على الحتاج . وإذا كان العدم سابقاً على وجود الممسكن بالسبق الذانى » كان جَزأ من علته التامة قطعاً » فلا تتحقق العلة التامة البسيطة » وهو خلاف مذهبهم وتصر يحاتهم . أردف ذلك بقوله : ل كن قدرة ا مداق ل يكن ]| . عاك ع أىوٌجِد بعد العدم بعدية زمانية »كا هوالمتبادر ؛ فإن المعنى الأول مجرد اصطلاح من الفلاسفة . [1 و«لخالف فى هذا الحمكى مم الفلاسفة ؛ فإن أرسطاطاليس وأتباعه ذهبوا . فإن ماينشأ عن القادر لا يكون إلا حادثا زمانيا » فى زعمهم . لك : [ والخالف فى هذا الك م الفلاسفة ... ال . ] . أقول : أى امخالف فى حك الإيجاب الكلى : أى قولنا : كل ماف العالم فبو حادث . اللفبوم من قول المصنف : [ على أن العالم حادث ] . هو الفلاسفة . والخالفة فىكلية الإيحاب تكون : إما بكلية اللب : فيخالف فى كل فرد فرد من أفراد العالم » بأن يقال : لاثىء من العالم تحادث » بل كل مافيه قديم . وهذا باطل بالبداهة والإجماع . وإما جر بدته 5 فتكون الخالفة فى بعض أفراد العالم » بأن يقال : بعض العالم ليس تحادث ؛ بل منه مأهو قدكم . فا متكلمون على أن كل ماف العالم » فبو حادث بالزمان » فلا ثىء منه بقدىم . وعلى ذلك أيضاً بعض الفلاسفة من الأقدمين والإسلاميين . وأ كثر الفلاسفة على أن بعض العالم قديم : فقد ذهب أرسطاطاليس وأتباعه إلى قدم العقول » جمع عقل » وهو عندهم حوهر مجحرد عن المادة وعلاثقها دان وأفمالا » والمادة جوهر هو نحل للصور الجسمية » ليس له قوام بدونها . وهو جرء الم الطبض.: فإن الجسم عندم مركب من جزئين : مادة : وتسمى باليول . وهو جوهر بسيط منبث ف العالم قابل للصور المتعاقبة عليه . لا بالواحد » ولا بالكثير فى ذاته . ولا بالمتصل ولا بالمنفصل فى ذاته . بل هو القابل لكل ذلك . وليس له قوام إلا بشىء من الصور . كرا عدت . برشدك إلى وجوده » انقلاب : الماءء هواء . واطواء#انارا : إذ لايصح أن الحقيقة المائية بنفسها صارت حقيقة هوائية » وإلا لزم اجماع الضدين . ولا أن الحواء بعد الانقلاب مباين للماء بالمرة . و إلا ازم عدمشىء بالمرة » وحدوث شىء من العدم الصرف وهوخلاف البداهة. فتعينأن لا يكون مبايناً بالمرة » ولاعينا . فكان هناك أمر مشترك برد عليه الصورتان » وهو الهيولى . ا له عر 2 وصورة جسمية : وهى الامتدادٌ الجوهرى فى المهات الثلاث؛ المالُ فى الميولل . وهناك عندم صورة ثانية » حالة فىالمادة أيضاً » تسمى الصورة النوعية » استداوا على وجودها بأن الأثار الختصة بالأنواع : كبرودة الماء » وكثافة الأرض » وحرارة النار . وتماين الأفاعيل الناشئة عتها . ليس كل منها : اذات الجسمية » و إلا لم يكن اختلاف ؛ لاتحاد القتغى فىاجيم . ولا لأمر خارج ؛ لأنا لو تركنا النوع ونفسه » وصرفنا النظر عن الخارجيات » لاخقص يآثار ؟ بالنسبة إلى نوع آآخر . فتعين أن يكون لأمر داخل فيه غير : المادة » والصورة الجسمية » وهو الصورة النوعية » وتسمى عندهم بالكال . 4 كت وعرض الجسم 6 بواسطة قبول المادة » عوارض م كالاتصال » والانفصال » والبياض والسواد . والحلول » ومايشبه ذلك . فالعقل هو مانجحرد عن : هد الاك داف أى ليس مركياً منها » ومن الصورة » فليس جسما . ولا ممابحل فا : فليس جسمانيا : وعن علائق المادة : أى هذه العوارض التى تعرض لأجلبها . الاتصال 6 والانتفصال م6 والاجماع م( والافتراق 62 وما دشية ذلك ٠.‏ وتحرد عنها بفعله : أى فلا يحتاج فى فعل من أفعاله » إلى مادة » ولا مادى : فليس نفسا ؛ فإن النفس تحتاج فى أفءالها إلى المادة . إذ غالب كلاتها مكنسبة بالألات البدنية . 4 وذهبوا أيضا إلى قدم النفوس الفلكية ‏ جمع نفس وى جوهر تجرد وعن المادة » ذاتاء لا أفعالا . فإنها متعلقة بالبدن الذى هو مادى » تعلق التدبير والتصرف ؛ كتعلق العاشق بالمنشوق: ١و‏ اللللك باراعية : والفلكية نسبة لافلك ‏ وهو جسم مستدير بحيط به سطحان متوازيان ٠.‏ فى . داخله نقطة تنساوى الخطوط الخارجة منها إلى سطحه ‏ أى المديرة للفلك ؛ فإنهم يذهبون إلى أن الأفلاك » حية ناطقة تتحرك بالإرادة كالميوان » فلها نفوس تدبرها . 4 44 وذهبوا إلى قدم الأجسام الفلكية » لي هى الأفلاك ومافيها من الكو كب» بعوادها ؛ وصورها الجسمية » والنوعية » وأشكالها » وأضوائها . والشكل هو الميأة الحاصلة للثىء من إحاطة حد » أو حدود به . والأضواء جمع ضوء » وهو معروف . واستدلوا على هذا بما لايتم ولا نظي يل كر وفى نسخة بدل : [ أضوالما ] [ أوضاعها ] جع وضع » وهو : لميأة العارضة للثىء من نسبة أجزائه بعضها إلى بعض و إلى الخارج لحن أن الأوضاع دائمة التبدل » حيث إن الأفلاك دائمة التحرك ؛ إذ بطل حركة يحدث وضع ويزول آخر . فلا يصح إرادة أشخاص الأوضاع ؛ بل يراد أن الأوضاع قديمة بنوعها ؛ إذ لاابتداء لهذا النوع»أى نوع الوضع عندم» بل مامن وضم إلاوقبلدوضع» إلى غير النهاية. 344 وقبوا ةقد المطر نات رادها جمع ماده هى اليولى كا سبق » وجمعبا باعتبار ما تقبل من الصووء فبى كثيرة لصورها ء و إلا فهيولى العناصر عندهم واحدة بالشخص » بل وهيولى الأفلاك . والافتراق إتما هو بالصور النوعية . والعنصريات هى : الحيوان . والنبات . والمعدن . وتسمى المواليد الثلاثة . وإِنما سميت عنصر يات ؛ نسبة للعنصر » بمعنى الأصل » من نسبة الكل لرله» أى التى هى مركبة من عناصر . وأصول تلك العنصريات : ألاءء والترات : واهواء -. والتاز + 2 وحيث قالوا بقدم المادة » فلا بد من القول بقدم مطل الصورة الجسمية ؛ إذ لاتتحرد الميول عن الصورة عندهم » بما برهنوا عليه . بخلاف الصور الشخصية فبى متبدلة حادثة بالضرورة . وأما النوعية : فقيل قديمة يجنسها » أى القديم جنس هو الصورة النوعية المطلقة » الشاملة يع الصور النوعية فى ضمن فرد ما منها » ضرورة أن الجنس لايتقوم ماهية » حتى يكون نوعا . وليس بحب أن تسكون كل صورة نوعية قدمة . والظاهر من كلام لعضهم : قدم جميم أنواءها . أى أ نواع العنصريات . واحتج الشيخ الرئيس على إبطاله فى بعض كتبه . إنقلت : إن الطيولل عندمم قابلةمستعدة لادور » والاستعداد سابق على الحصول بالفعل » فكيف ساغ القول بقدم شىء من الصور ؟ . قلنا : القبول والاستعداد : إلى قدم : العقول . والنفوس الفلكية . والأجساءالفلكية: بموادهاء وصورهاالجسمية » والنوعية»وأشكاها » وأضوامها. والعنصريات : بموادها » ومطلق صورها الجسمية » لا أشخاصها . وأما صورها النوعية ؛ فقيل قديمة يحنسها ؛ فإن صور خصوصيات أنواعها » لايح أن سكون قدعة . والظاهر من كلام أن قدمها بأنواعها . [9] ونقل عن إفلاطون القول بحدوث العالم . فقيل : إن مراده الحدوث الذالى . إما تحقيق . أو تقديرى . وما هنا من قبيل الثانى . كذا قيل » والكلام فى محله مبسوط . [] : [ ونقل عن إفلاطون ... الخ ] . أقول : نقل عن إفلاطون أنه قال حدوث العالم . فقال بعضهم : إنه ير يد الحدوث الذانى كغيره من الفلاسفة . وقد رأى الشارح كتابا خط رجل من الفلاسفة الإسلاميين » قد كتب ذلك الكتاب قبل تاريخ الشارح ‏ أى زمنه الذى كان فيه بأر بهائة سنة » وذ كر فى هذا السكتاب ‏ نقلا عن أرسطو : أذ الفلاسفة كلهم اتفقوا على قدم العام أى بالرناق ون كن دسادنا بالذات ‏ إلا رجلا واحدا منهم . أى فإنه قال محدوثه . قال مص:ف ذلك الكتاب : وقد رأيت أنا كتابا خط واحدمن الفلاسفة الإسلاميين » قد نسخقبلهذا التارييخ بأر بعهائة سنة » وذكر فيه نقلا عن أرسطاطاليس : أن الفلاسفة كلهم اتفقوا على قدم العالم . إلا رحلا واحداً منهم : وقال مصنف ذلك الكتاب : 1 فلا يمكن حمله على الحدوث الذانى »5 لا خنى . 3 0 الحدوث الزمالى عنة )2 حالف لا اشتهر من قوله : يقدم النفوس الإنسانية . وقدم البعد اجرد . مه ونقل عن جالينوس التوقف فيه » ولذلك ل يمد من الفلاسفة » لتوقفه فما هو [ مراد أرسطو بهذا الرجل » إفلاطون » فلا يممكن مله على الحدوث الذانى ]. وإلالم يصح الاستثناء » فهو الزمانى . ثم نقل الحدوث الزمانى عنه مخالف لا اشتهر عنه من القول : بقدم النفوس الناطقة. وقدم البعد الجرد . فإنه على ما نقل عنه ذهب إلى أن المكان : بعد محرد غير مادى » يسرى ف المتمكن . ورد ما نقل عنه من القول بقدم البعد » بأنه بنفسه أقام البرهان على إبطاله : قلت : وقدنقل بء ض|أفاضلالمتأخر ين حدوث العالم عن جميع الحكاء الأقدمين. وادعى غلط الناقلين عنهم القدم » فى فهم كلامهم . لها واستدل الفلاسفة على مذهيهم بأنه لا خاو كن أن يكون جميع جميع [] : [ واستدل الفلاسفة . . . الخ | استدل الفلاسفة على مذهبهم الذى نقله عنهم الشارح فها سبق من رفع الإيحاب الكنى » فى قولنا : العالم حادث بالزمان . وإيجاب أن يكون : بعض العالم قديها . بأنه من الم بين العقلاء أن الممكن يستحيل أن كلوق لهامو قله وندؤة ؛ لان له العدم فى ذاته . فأن يكوق له الوجود . بدون أمر غير ذاته 0 له الوجود » يستازم رجح أحد الأمر ين المنساو بين على الآخرء بل المرجوح على الراجح » بدون مرجح . وهو محال بالضرورة . فلا بد من أمر يرجح له الوجود على العدم » وهو ما يسمى بالعلة التامة . ثم إنه من الحال أيضا أن يتخلف الممكن عن مام علته ؛ لأنه : إن لم يحب عند تمام العلة » فلم يوجد عندها » ثم وجد فى زمان آخر : فإن وجد بدون حدوث أمر آخر » سوى ما فرض مام العلة : فإما وجوده من ذاته . وقد مر بطلانه . أو من العلة التقدمة عليه فى الزمان » وعى كاثنة فى كل جزء من أجزاء الزمن . قش وسودة تومن الزماق » أول مو توصودة سد احرميه: فإِذ لم يكن وجوده عند وجودها » ل يكن له أن بوجد أصلا . أما المرجح عند وجودها » فبوكونها فى ذلك الزمان ؛ فإن صح التأخر» فقد صح إلى غير النهاية ؛ فإن الفرض أنه ل يتجدد شىء سوى ذات العلة . وذاته الم تسكن مرجحة بمجردها » وإلا وجب معبا ؛ لاستحالة ترجح العدم المرجوح ؛ على الوجود الذى صار راجحا بذات العلة . وإن وجد بحدوث شىء آخر سوى ما فرض ماما » فقد كان العام غير تمام » لبقاء حزء من العلهَ » هو ما حدث عند حدوثه . هذا خلف . وبالجلة : فوجوب أن يكون المعاول عند تنام العلة » يكاد يكون بديبيا . وذلك أمر متفق عليه أيضاً . إذا تقرر هذا فتقول : إنه لا مخلو : إما أن يكون جميم مالا بد منه من : فاعل » وشرط ء ورفم مانم . إلى غير ذلك من الأمور اللازمة لوجود تمكن ماء حاصلا فى الأزل . أولا تكونق: فإ نكان الأول ثبت المطلوب » من أزلية تمكن ؛ لوجوب كون المعاول مع علته بالزمان كا سبق . وإذاكانت العلة أزلية » فلمعلوم أيضاً أزلى . و إن كان الثانى : فإذا حدث ممكن : اهم د فيلزم أن بوجد الممكن بدون تمام علته . وهو محال بما سبق . وإما أن يكون حدوثه بسبب حدوث أمر آآخر » فيكون ذلك الأمر هو متم الملة » فإما أن يكون أمرا وجوديا » وهو حادث » فنبحث عن عام علته . فاإما أن يكون أزليا » فيازم أزليته . هذا خلف . وإما أن يكون حادثاً وجودياً » وننقل الكلام إلى علته » حتى يازم التسلسل قالعلا الوتية الوحوةة؛ لآن كل واعذ حي حي وود لوحو الاش > لاله مام علته . والتسلسل ف الأمور المترتبة الموجودة محال 5 بأنى . وإما أن يكون أمراً عدمياً » فلايصح أن يكون اعتباراً محضاً اختراعيا ؛ إذ مثل هذاء لا أثر له فى الوجود » ولا فى العدم ؛ لأنه تابع لفرض الذهن » وليس مما يتعلق بالأمور اطيقية : وهو ظاهر . فلا بدله من منشأ انتزاع موجود فى عالم الخارج » فيكون حادا بحدوث منشأ انتزاعه » فيكون الكلام فيهكا سبق . ويلزم التلسل . فإن كنت تقول : إن الأمر العدمى عبارة عن رفع مان . خالا فى الآزل؛ أرلا . فإن كان الأول : لزم وجود ذلك الممكن فى الأزل ؛ لا متناع تخلف المعاول عن علته التامة . وإن كان الثانى : فأقول : إن المانم الذى ارتفع : إما أن يكون وجودا ارتفع بالعدم . اوعدما ارتفع بالوحود . فإ ن كان الثانى : رجم الكلام الأول . وإن كان الأول : فذلك الوجود المرتفع , ممكن لامالة . فإما كان أزليا » فعلى تسلم سمة عدمه » قد ثبت المطلوب . اما كان حادنا": فنقل اكلام فيه حت بم التسلسل . 2-000 الوحه ا عبد الحكيم من حديث 6 أزلية الملمكن . وحدوثه بدون عام علته واسطدل التتسل : والأول مطاوب . والأخيران الاق : !3 فإذا خدث ممكن . ْ فإما أن يكون حدوثه من غير حدوث أمر آخر» فيلزم وجود الممكن بدو مام علقه وإما أن يكون يسبب حدوث أمرآخر فننقلالكلام إليه » حتى يازم التسلسل ‏ ل [] وأنت خبير بأنه لو جعل الأمر الحادث الذى هوعلة لحدوثه » معدا لوجود اللاحق » لم يازم التسلسل المستحيل عندهم ؛ لأن من شروط استحالته عندهم » الاجماع فى الوجود . خينئذ لا يازم إلا أزلية جنس هذا المعدء ونحوه . [8] :| وأنت خبير بأنه و جعل . ا ل أقول : تأنه لا يازم : أزلية الممكن . ولا حدوثه بدون مام علته ولا التساسل المستحيل . قولك : إن حدث: فاما بدون حادث . أو محادث . تختار منه ال الثالى . فهو حادث بام علته ٠١ [‏ ودعوى أن اأعدات غير المتناهية لا تنظ إلا حركة سرمدية » فيلزم قدم الجسم المتحرك مبذه الخركة . تولك : ننقل الكلام إليه ويلزم التسلسل . مسل منه لزوم التسلسل . وممنوع استحالته . لجواز أن تكون سلاة الحوادث » التى هى من مام علة الحادث المفروض » من قبل المعدات » لا يوجد السايق منها مع وجود اللاحى . وكل من لك الفدات ركيد وخرد لاظه:: وتمام السلساة مُعٌ وجود الحادث المفروض » والسلساة و إن كانت غير متناهية » لكنها غير موجودة بمامها فى عالم الخارج ؛ لاستحالة وجود الْمّد » عند وجود امد . والتسلسل فى الأمور المتعاقبة غير الموجودة فى الخارج غير مستحيل عندم . غايته : يازم أن يكون جنس اأْمدَّات قديماء أى لاابتداء لجنس المدات ؛ فإنه ما من زمن تفرضه » إلا وفيه حادث » وهكذا إلى غير النهاية . فلا يازم قدم ممكن . فكل ماف العا حادث ؛ إذ كل فرد أخذتهكان حادثاء على هذا التقدير» حيث لا تنتهى الساسلة إلى أول هو أول الحوادث » وإ نكانت تتتهى بمجموعها إلى مبدأ واجب الوجود و با قررنا اندفم ما أورده بدال مكيم من اختلال هذه العبارة . ] ودعوى أن البدّاتة: 4 الخ‎ [ :]٠١[ سدا8ع لس و بالل : المتحرك مبذه المركة قديم » سواءكان جسما أو غيره . دعوى من غير برهان . إبراد على المنع السابق . حاصله : سامنا أن تمام العلة إنما هو من قبيل المعدات » وهو مع ذلك يستازم الطلوب » وهو قدم الممكن . وبيانه : أن هذه المعدات ؛ يوصف بعضها بالقبلية » والآخر بالبعدية ؛ لتحقق السبق واللحوق فمها وهذه القيليات لا تجامع البعديات » بالضرورة ؛ وإلا احتمعت المعدات . وق لاوم أ إذا نكر إلى تحقيية الم من حية>ذاته والا .رازه لناتتوباهيتة قبلية و بعدية ؛ فإن للعقل : أن فورض القبل واليعد معا: أو يفرض ما هو قبل » بعد . فرضا ممكنا فى عالم الخارج » من حيث الذات . فلا حالة أن التقدم والتأخر يعرضان بالتبع » لأمر يازمه التقدم والتأخر لذاته : وهو المسمى عندهم بالزمان . فا من حادث إلا وهو مسبوق بزمان » فيمتنع حدوثه » وإلا لسبقه الزمان » فيلزم من فرض علمه وجوده . وهو خلف . والزمان محال أن تجتمع أجزاؤه فى عالم الوجود » و إلا ؛ لاجتمع القبل والبعد» فيازم كون الطوفان موجودا فى هذا الزمان . وهو يقبل الزيادة والنقصان ؛ ضرورة أن زمانا » يكون أطول من زمان . وما تقل الزامادة والتقصان » فهوك” » ومقدار . (4- تمد عبده ١‏ لدم وه د [)' ركذا تعر كو المدّلة لايد أن تتبن البنافة قدعة قاب للدور المتعاقبة الواردة علمها . ولا يكون مقدارا » لشىء قار مجتمع الأجزاء » وإلا ازم اجماع أجزائه هو أيضا » وقد سبق بطلانه . فهو مقدار لأمر غير قار » متصرم » وهو المركة . اماق شان ار كه . والحركة عرض يقوم بمحل . وحيث إن الزمان لا أول له , فالخركة لا أول لما » والمتحرك أزلى » والمتحرك فرد جزنى من أفراد العالم . فثىء من العالم أزلى . فعلى فرض أن يكون تمام علة الحادث أمرا حادثا » ويكون من قبيل المعد» يستازم المطلوب . وحاصل الجواب : أن مقدمات هذا البرهان » غير بينة » ولا مبرهنة » فلا تقبل فى المقامات البردانية . وقد تبع الشارح فى هذا الكلام الإمام الرازى ؛ فإنه تكلم فى أدلة الزمان بالا 500 [11]:[ وكذا دعوى كون العدات . . . . ال ] أقول : مثل الدعوى المتقدمة » فى كونها من غير برهان » دعوام أن هذه المعدات المتعاقبة » لا بد أن تهىء مادة قدعة » وتعدها لما يرد علمها من الصور ؛ على ما يبنوه فى بحث ارتباط الحادث بالقديم : بأن هناك ماده أزلية : قابلة لضور الوادت اليومية » وأن عاقب الأوضاع الفلكية مبىء هذه المادة ل ؤم لأن تقبل تلك الصور . و بكل وضع بحصل لها استعداد خاص » لشىء خاص » فتفاض عليه صورته من المبدأ الفياض . 2 وقد ببنوا أزوم المادة الأزلية مأ حاصله : أن الحادث قبل وجوده » ليس يمتنع بالضرورة » وإلا ازم انقلاب الممتنم ممكنا . فبو قبل وجوده ممكن ) وليس إمكانه أمرا جوهر يا ؟ فإنه إضافة : بين الثىء ووجوده » والجوهر لا يكون إضافة . فتعين أنه وصف عرضى » لابد أن يتعلق: عوصوع . فلا يصح أن يكون الموضوع مباينا للحادث بالمرة ؟ إذ لا يقوم إمكان الثىء عا يباينه . كين أن كون الموضوع متعلقا بهذا الحادث . وهو مايعنى بالمادة . فإنهم يرريدون منها هبنا » ما يشمل : متعلق النفس . وموضوع العرض . إن قلت : كيف قام ماهو وصف للشىء » بما ليس عيناله ؛ فإن المادة و إنكانت متعاقة بهءفذلك لايصحح أنيقوم وصفهبهاء بل هو إذنوصف المادةلاوصف الممكن. قلت : إن الإمكان قسمان : الاج د إمكان شىء لا يتعلق بغيره أصلا » أى ليس التعلق بالغير شرطا فى وجوده » فالماهية ذات هذا الإمكان يستحيل أن تكون حادثة ؛ بل : إن وجدت فوى دامة . وإن لم توجد فبى تمتنعة » لجريان البرهان فى إمكانها قتكون إضافة تعرض لنفس الماهية الممكنة » عند اعتبارها فى العقل . وإمكان شىء من شرط وجوده أن يتعلق بغيره » فوجوده بذاته محال . فيكون إمكأنه هو أنه يكن أن يصير شىء متعاما ‏ بفتح لام متعلقا ‏ لهذا الحادث » فيكون الإمكان وصنفا لذلك الشىء المتعلق وله نسبة إلى الممكن الحادث » و بتلك النسبة يصح اتصافه بذلك الوصف » أى الإمكان . فللامكان حجان جبة تعلقه بالموضوع » وهو كون الموضوع » بحيث يقبل أن يتعلق به شىء . وجبة أسبته إلى ذلك الثىء . فبو بالاعتبار الأول : قوة فى ا موضوع لأن يصيراكذا . وبالثانى : جواز أن يكون الممكن موجودا . وبهذا يرجم الكلام إلى اتمحاد الإمكان الذاتى والإمكان الاستعدادى فى هذا القسم فتبين أنه مامن حادث إلا وهو مسبوق عادة م فلا بد من مادة أزلية » وإلا دخلت نحت الحم . هذا حاصل مابينوه به » على ماحققه الحقق الطوسى . س م ثم سد ثم تكلموانى هذا بما يطول بيانه . وكأنه غير تام . وأما ما يقال : من أن الإمكان من الأوصاف الاننزاعية العقلية » فلا يحتاج إلى إلى موضوع خارجى ٠.‏ لخوابه : أنه ليس اختراعا محضاء بل له منشأ الانتزاع فى الخارج . فْنكَأ انتزاعه » هو موضوعه »كا يقال فى التقايل والتضايف » ثم إن صاحب الحا كات قد بين الدعوى التى قال الشيخ إنها غير ببنة » أى أن المعدات غير ااتناهية لابد أن تهبىء مادة » حيث قال : اوناع قي اكه نااك كرق نفس ها أر الس القن + والتقص فى العلة محال . فإن مبدأ كل فيض هو واجب الوجود » وهو مبرأ عن كل نقص فوجب النظر فى حال لمكن القابل للفيض من ذلك امبدأ . فذلك الممكن الحادث : إما أن يكون إمكانه الذانىكافياً فى : فيضان وجوده عن المبدأ . أولاً . فإ نكا نكافياً يازم قدم الحادث وهو محال . وإن ل يكن » بل توقف فيضانه على شرط » فذلك الشرط : إما أن يكون قدعا .أو مدنا » لحيل إل الوا ار إلالزم قدم الحادث » لعَام علته بالشرط القدم والشرط الحدث يتوقتك أيشا غل قرط آخخر محدث + :وهكذا إل غير التهاية : ل 5م دا م ا الحادث : ل وجود دسب إما أن يتوقف عب وجود هذه الشروط #تمعة : أوعلى عدمبا : فإما أن يكون مطلق العدم : وهو أيضاً حال » وإلا لزم قدم الحادث » لتحقق مطلق العدم فى العدم السابق . أو عدمها اللاحى : شكون مندات 4 فكل قرط يكون تدا 4 إذ لا تفن" بالمند ءا إلا ما يكو الذي موقوقاعل عدية الاق لوخودى كاللطوات للوصول إل مارقرضة من المكان» قصد الوصول إليه ؛ بأن يكون فيه بعد أن لم يكن فيه . فإنه لا يمكن ذلك إلا بعدم كل خطوة بعد وجودها . فبذه الشروط المآسلسلة » كلها تتنازل تقرب وجود الحادث إلى إفاضة العلة . فلا بد أن يحدث حسب حدو ث كل شرط شرط » حالة مقربة للحادث » إلى يحاد العلة . فتك الخالة المقر بة لا تكون قامة : الاوك © لأ لمن : وجوه نهد + بل بموجود آخر . وذلك الموحود : إنا أن تكون 4 علق بذَلك الطادث:: أولا . والثانى ضرورى البطلان فتعين الأول » وهو الذى أسميه مادة . [؟1] وأجيب عن هذا الدليل بوجوه : الأول : باختيار الشى الأول وهو أنجميع مالا بد منه فىوجود تمكنماء حاصل ف الأزل. ومنع لزوم كون تمكن ما أرليا . لجواز أن يكون وجود الممكن فى الأزل محلا » وإنما الممكن وجوده فا لا يزال وأنت تعل أنه لما فرض تحقق جميع الآ دمن ف وحودة ف الازل + فكواية غير ممكن فى الأزل » خلاف المفروض ؛ لأن الإمكان مما لا بد منه فى وجوده » وفد فرض فق جميع ما لا بد منه فى وجوده . وتلك الخالة المقر بة تسمى إمكانا استعداديا . فقد تبين أنتلك الشروط اللمتعاقبة » نما تبىء مادة أزلية لقبول ذلك الحادث ] . وهذا قدأ به فى بدان أزوم مادة أزلية . [؟1]:[ وأجيب عن هذا الدليل بوجوه . . . . ال ] أقول : أجيب عن الدليل المتقدم فى قوله : [ واستدل . .. . الخ ] ٠ بدوحوه‎ الأول + :يأنا تار الشق الأول من الترديد الذ كور فى قولم : | لا مخاو: إما أن يكون جميع ما لابد منه فى وجود ممكن » حاصلا فى الأزل . 1 ٠. . أولا‎ فتقول : جميع ما لابد منه حاصل فى الأزل . تولك : -10"هم د [ يازم قدم الممكن ]| منوع ؛ لجواز أن يكون جميعمالا بدمنه فىوجوددالمطلق ‏ أىالأعم من الأزلى» واللا أزلى - موجودا ف الأزل » وامتناع الأزلى منه ؟ لمنافاة مابين الإمكان » والأزلية. ولا يازم تخلف المعاول عن العلة » الذى هو محال . فإن تخلف المعلول عن العلة إنما يكون محالا ذما لاتقتضيه ماهية العلية والمعلولية . نابا لأ سد وو اد (للالوية إل وم افلز سار ولا إحالة فيه » بل يحب » ولا يعد تخلفا ؛ فإن العلة إِا تعتبر علة بعد الإمكان . 1 2 وحاصل هذا الجواب يرجم إلى أنه تجوز أن يكون من تمام العلة كون التشىء الصادر مسبوقا بالعدم » فلا بد من حصول العدم أولا ؛ بأن يسبق على وجوده سبقا زمانيا » حتى يكون له الوجود . وثانياً : بحث فيه الشارح بقوله : [ وأنت تعل أنه قد فرض نحقق : جميع ما لابد منه فى وجود الممكن فى الأزل . و إمكان الممكن مما لابد منه فى وجوده . ففرض عدم الإمكان فى الأزل » مخالف للفرض . فهو خلف . فلا يصح اختيار الشق الأول حال ] وفيه نظار ؛ فإن اليب اعتبر عدم إمكان الوجود الأزلى , لاعدم الإمكان مطلقا . والذى لا بد منه فى وجود الممكن » هو إمكان الوجود المطلق ؛ لا الإمكان القيد بالازلية . ون المقيد » أى إمكان الوجود الأزلى »٠لا‏ يقتضى نف المطلق » أى إمكان الوجود مطلقا » الذى هولا بد منه فى وجود الممكن . كثياماهُم دا فيجوز أن يكن فى الأزل تمكن الوجود » سكن فيا لايزال » مثل الحوادث اليومية » فإنها ممكنات أزلا ؛ إذ اوكانت متنعة » للزم انلاب الممتنع ممكنا عند حدوثه » وهو محال . فيجوز أن يكون جميم ما لا بد منه فى الوجود حاصلا فى الأزل » حتى الإمكان » وهو متنم الوجود الأزلى . فكان الجيب يقول : ابست ذات المعلول كافية فى قبول فيض الوجود من العلة » ولا ذات العلة كافية فى الإفاضة . بل لا بد فى ااقبول والإفاضة من شرط » من طرف المعلول » وهو كون المعاول مسبوقا بالعدم » سبقية لا تجتمع مع المسبوقية . والفاعل أزلى » والعدم أزلى بالضرورة » والموانم مرتفعة فقد تحقق كون العلة أزلية ‏ ولكن لضرورة كون سبق العدم من نمام العلة » كان المعلول حادثا ؛ إِذ عدمه حينئذ يكون أزليا . وما كان عدمه أزلياء يستحيل أن يكون وجوده أزليا . ولا تغفل عن كون العدم الأزلى جزء علة » بمعنى ما له دخل فى وجود الممكن . فتكون العللة تامة فى الأزل لا محالة » لعدم توقفها على شىء سوى العدم كا هوالمفروض . والعدم أزلى فعامها أزلى » والممكن حادث » وهو مع ذلك ممكن الذات فى جميع أحواله المفروضة له . د فقول الشارح : ره ا اا الثالى : باختيار الشقالثانى » وهوأ نهل يكن جميع ما لابد منه فوجوده متحققا فالأزل؛ إد “عن حملته نعاق الإرادة لوجوده 8 الأزل 2 ول تتعلق الإرادة ودوده فيه 2 بل وجوده فما لازال من الأوقات الأنية . [ قكونه غير ممكن فى الأزل خلاف المفروض ] سس وكونه مذ كوراً فى المواب ء ممنوع . إذ اليب َم إمكان الوجود الأزلى » لا أزلية الإمكان . وكان الشارح ‏ رحمه اله تبم فى هذا » السيد الشريف حيث بحث وقال : إن زليه الإمكان جا أى كوه مك ف الأرك ب فبتازم إمكا نا الازلية د أى إمكان وجوده ف الأزل ؛ إذ معنى الإمكان ف الأزل أن يكون الشبىء تمكنا فى كل جزء جاء سه مق أجزاء مالا شاع . و إذا كان تمكنا فى كل جزء منه » فيمكن وجوده فى كل جزء منه » فلما فهم الشارح هذا التلازم » أنى فى اعتراضه بما هولازم لما فى الجواب على زعمه . ومع ذلك » ما قاله السيد » وتبعه الشارح » محل للمنع ؛ فإن لناأن تقول انه متصف ف كل عزءادن أحزاء مالا يتناف #تبان كاوق :عيرق لا عن له الوحودة؛ ولا يمتنع » لذاته » بل يمكن أن يكونله فى جزء ما من الزمان » وإن كان الجزء الذى يوجد فيه مستقبلا » لا أنه فى كل جزء » له إمكان أن يوجد فيه» كا لا فى على من له أدنى نظر [©1] [ الثاى باشميانالشق الثالى ... الح ] سياه د ولابرد عليه أن التعلق الأزلى وحجوده : إما أن يكون متما لءلة وجوده . ألا . وعل الاول : يلزم وجوده فى الأزل ؛ لامتناع التخلف . وعلى النانى : يحتاج المعلول إلى أمر آخر سوىهذا التعلق» وهوخلاف المفروض. على أنا ننقل الكلام إلى ذلك الأمر ؛ لأنا نقول : القدرة تؤثر على وفق الإرادة ؛ وقد تعلقت الإرادة بو<وده فى وقت.معين » فلا بوحد إلا فيه . فإن قيل : لابد من اختيار أحد شق الترديد الذى أوردناه . قلنا : إن أردم أنه متم لعلة وجوده فى الأزل » فنختار أنه ليس كذلك : وإن أردتم أنه متمم لعلة و<وده فى مالا يرال » فنختار أنه كذلك 2( ولاتازم أزليته » ولا احتياجه إلى أمر آخر . كا أن الفاعل الختار» إذا أراد إيحاد جما ؛ علمرصفة معينة » كالطول والقصرء وعد الول ذه الف فكذا هبنا ء لما تعلقت إرادة الفاعل الخقار بوجود الحادث ؛ ل يتصور إلا كونه حادثا . والحاصل : أن المعلول إِتما بوجد بإرادة الفاعل الختار » على النحو الذى تتعلق به إرادته 6 مه اء كان مقارنا أوحوده 6 أو متأخراً غنة . أقول : الشق الثانى من الدليل المتقدم هو : أنه لم يتحقق فى الأزل جميع مالا بد منه فى وجود الممكن » بل : كان لعضة موحودا دون الخد ٠.‏ أولم يكن شىء موجودا . وعلى كلا الحالين » يلزم إذا حدث الممكن : إما وجوده بدون تمام علته » إن لم يحصل للعلة سوى ما كان . أو يازم التسلسل إن حدث ما به تم العلة » بنقل الكلام إليه . عق تقول : سامنا لكك أن ماهية الإمكان لا تنافى الأزلية » وأن ماهية العلية والمئولية » قد تتحقق مع كون كل أزايا » لكن لا نسل أن مصاحبة المعلول للعلهَ فى الزمان مطردة فى جميع العلل والمعاولات . بل من العلل ما يقتضى صدور المعلول على وجه نحيث يكون معه . ومنها ما يقتضيه على وجه التأخير » خينئذ لا يكون إلا متأخرا . فإن أردتم من العلةَ » ما هو المعنى الأول ؛ فنختار هذا الى الثانى » أى أنه ل يكن جميع مالا بد منه » بهذا الممنى » حاصلا فى الأزل ؛ إذ من حملة ما لا بد منه بهذا المعنى » تعلق الإرادة بوجوده فى الأزل ؛ ونحن تمنع تعلقها بهذا الوجود الأزلى » ومع ذلك لا يازم أحد الحالين :أذ الله كختارة لا موحية © .ولا وت فى أنه يمتنع صدور شىء عن الختار » ما لم تتعلق إرادته بوجوده » فيصدر على الوجه الذى أراده » من صفة » ووقت . فيحوز أن تكون الإرادة » قد تعلقت بالوجود اللا أزلى » فيمتنع وجوده أزلا. ثم إنه لا يحتاج إلى حادث آبخر عند الوجود سوى.هذا التعلق الأزلى بالوجود اللا أزلى . فإن قلتى : حينئذ يحرى الترويد فى هذا التعلق » هل متعم للعلة ؟ أم لا ! إن كان الأول » ازم قدم الممكن . وإنكان الثانىءلزم خلاف الفرض؛؟إذ قد فرضنا أندلا احتياج لغيره عندالوجود. على أننا ننقل الكلام إلى [ المتعم ] الحادث » ويلزم ما تقدم . قلنا : تأثير القدرة يكون على وفق تعلق الإرادة » فتى تحقق ما تعلقت الإرادة بوجود الممكن عليه » من الوقت » تؤثر القدرة بدون حدوث شى: . فإن قلم : لم يتضح الجواب لأنكر لم تختاروا أحد الشقين . فنقول : إن أردتم أنه متمم للعلة بهذا الممنى الذى ذ كرناه » أى بمعنى ما يقتضى امعلول بقيد | الممية ] فنختار أنه ليس كذلك »كا ذ كرنا أولا . وإن أردتم بالعلة مابه تحصل الممكن » بدون احتواج إلى شىء آخر » و إن كان لاعلى وصف [ المعية ] فنختار أنه متعم » ولا يحتاج إلى شىء آخر » والقدرة تؤثر على وفق الإرادة كأن يختار الختار إحداث شىء على وصف معين » فيحدثه على ما هو عليه من غير احتياج فى كونه علىتلك الصفة_إلى أمى آخر»سوى تعلق القدرة. فكذلك كوه ى وقت معين:: على أن لقائل أن يقول : يمكن أن تسكون علة تامة موجبة للشىءءلا علروصف المعية » فيوجد ذلك الشىء على حسب ما اقتضته العلة . فإن قلت : وهل تكون ءلةَ تامة » مقتضية للمعاول , لا على وصف المعية ؟ قلت : نمم » كاررادة المريد عشرين خطوة ؛ فإنها تقتضها على وحه التقضى » حيث لا تمكن إلا كذلك . وقد قلتم به فى الفلك ؛ إذ زعمتم أنه علة تامة» للحركة السرمدية » مع نصرمها . فالحاصل : أن العلة مي اقتضت شيئا » على أى صفة » حصل على تلك الصفة : فأن اقتضته على وجه المعية » كان كذلك . أو على صفة التصرم »كان عليها . أو على وجه التأخير الدفى »كان عليه . وربما مخطر بالبال أن تأثير القدرة من ثمام العلة . فقولك : لايحتاج إلى شىء سوى تأثير القدرة » إقرار بالاحتياج إلى أمر آخر امع دعوىأن تعلق الإرادة [متمم]. فلا تتوهم هذا ؛ فان معنىقولنا : [ علة تامة | أى | موحبة الصدور التأثير فى الممكن ] فليس التأثير نفسه من نمام العلة . وَهَد] سواء كانك الثلة موسي أو تار عل أن ذلك فى امختارة » لا يضرنا بوحه . 0 هذا ما ذ كره الشارح » و بتقر يره هذا » يندفع ما يتراى فى العبارة من الركاكة والتنانى » ورجوع الجواب الثانى إلى الجواب الأول كا لاق و عباعي اريس أولا : تمنع أن يكون ما به بخصص المريد فعله » بوقت أو صفة » هو الإرادة المرجحة التى يعقبها تأثير القدرة » بدون احتياج إلى ثى آآخر » بل إن ما زعمته » وصف الحبة والشوق » مع العلى الذى يعبر عنه بالتدبير . أما المرجح الحقيق فإنما يأنى بعد هذا » وهو انبعاث الفاعل لأن يؤثر » فتتعاق القدرة بالمقدور . وهذا شىء قد يأنى عليك تحقيقه » مع نوع بسط فى بحث الإرادة . وثانا. لها هذاء لكن إن كان الفاعل تام القدرة ؛ والملمسكن مستحم القابلية » حيث لامحتاج إلى شىء فى قابليته »م هو فرضك . فأى مرجح لإرادة اللا أزلى » دون الأزلى ؟ إن هذا إلا الترجيح بلا مرجح » وإنه محال . فإن قلت : إن نفس الإرادة هو المرجح . قلت : هذا وه ؛ فإن الختار لدى الاستواء» يقع فى الميرة » حتّى يبدو له المرجح. ْم إنى لا أطي لمعك الكلاءنى هذا » فإن ل أننتعليه -من المويه ؛ والاتمخداع للعادة » فى هذا الحل ‏ مالا باطلا . النا: ساهنا هذاء لكن أى فكر سوغ لك أن تذهب إلى أن هذا التعلق متم ] لامحتاج إلى شىء ؛ مع ثبوت الاحتياج إلى حدوث الوقت المستقبل . فلنا أن ننقل الكلام فى حديثه » ويازم ماتقدم . إن قلت : الوقت أمس عددى . قلنا : ذلك غير معقول ؛ فقد يمكن توه صحته بعد حدوث الحوادث ؛ إذ حينئذ بنتزع منه أمر موهوم على زجمك . أما قبل حدوث شىء » فكيف يكن للوهم أن بتوهمه ؟ أو للمقل أن يتتزعه ؟ واه ل كان هيما عرفا عرشفكيت كان للإرادة 00 المكن بحصوله ؟ وكيف يكون الوجود موقوفا عليه ؟ حيث تستوى سائر الأعدام بالنسبة إليه . والفرق بينه و بين الصفة ظاغر ؛ إذ تخصيص الصفة عبارة عن كون الممكن يوجد على أنه هو » أو على أنه بتلك الصفة . وتلك الصفة أمر يتأخرعن وجودهبالذات » تخلاف الوقت ؛ فإنه شرط الحصول كا لاحن . وراتا هل نين الطااك الا عو أول الرادكة وين رميق زيان» لاأظن أحدا يقول ذلك » حيث لا زمان بالوفاق » فليكن سدة] ذاتياً . فرجم الأمر إلى ماقال الفيلسوف . و بالججلة . فهذا الجواب تتوقف صحته على خلق جديد . فافهم . [14]) وقد يقال : إن الأزل فوق الزمان . ومدق كز أرلياء أن كلوق الت دياه عل الزمان: فالواحن تفال + ا كان معمالياً عن الزمان + لأبروضك يكوه ف الزمان :يا لابوضك بكونه فى لكان ع فلا غئء غيره فى الآزل : وإتما بوجد مابوجد على حسب ماتتعلق به الإرادة الأزلية » من خصيص الملمكنات بوجودها » بأوقاتها . والزمان من جملة الممكنات . وقد تعلقت الإرادة الأزلية بوجوده المتناهى . [18]:[ وقد يقال : إن الأزل فوق الزمان . ٠خ].‏ أقول : قد يقال فى توجيه اختيار الشق الثانى ‏ وهو أنه لم يكن جميع مالابد منه موجودا فى الأزل ‏ لاشلك أن الأزلية عبارة عن عدم الأولية . وهى قسمان : أزلية ذاتية : وهى كون الشىء أولا بذاته » أى ليس مسبوقاً بالعدم » لاذاتا بولا مانا : وأزلية زماقة بوه كوة القويء تن عاذ حت حك الزمان » أى ليس للزمان نساط على وحوده بالسبق . أما القسم الأزل:* تحص بالزاجي ناته قطنا 4 ]دالا أول الذات إلا هو وهو المق القدحم بذاته » الذى منه كل حادث بذاته . وأما القسم الثانى : فيحتاج فى تمخصيصه بالواجب إلى دليل ‏ قتقول : الواجب تعالى » لايصح أن يوصف بالكون فى الزمان كا لايصأن توضف بالكون فى المكان ؛ إذ كلاها ‏ أىالأين والمتى ‏ من العوارض!ل#تصةبالماديات؛ فضلا عن الممكنات . هخ" مه فهو سبحانه يتعالى عن الزمان » وليس بصح دخوله نحت الزمان بوجه . أما غير الواجب فليس تحب له ذلك ؛ أى التعالى عن الزمان . ووصف الأزلية ‏ أى عدم الأولية ‏ أمرضيق لا اتساع فيه ؛ فإذ وجب وصف الواجب تعالى به » لتعاليه عن الزمان » فلا شىء غيره فى الأزل . أو لأنه لا يشاركه غيره فى وصف خاص به بالضرورة » والأزلية من خواصه » فلا ثىء غيره فى الأزل . وإذ لم يكن غيره فى الأزل » فإ با بوجد مابوجد من الممكنات » على حسب ما ملي إرادته مال هن افيص الأوضافه والازماق ان كان عي وما وتاتلد افوص إن كانق زعا نان إذ انان اسان خلة اكات الى و عدعل حيبي تماق الأرادة » لك لبس من تعلقاها تخصيصه بوقت » ولكن بحد مخصوص »كا سمعت . فإذن ليس بين الله وبين الزمان » زمان » بل ولايينه و بين ثىء من الحوادث » لتعاليه عن الزمان » فلا يدخل نحت [ قبل | و[ بعد | الزمانيتين »كا عرفت . فالعلة فى الأزل » غير تامة ؛ إذ لوكانت تامة فى الأزل » لوجد الممكن فى الأزل » تيكون غير الله أزليا » وقد سمعت أنه إذا وجبت أزلية الحق » فلا يكون غيره أزليا . فرجع هذا الجواب إلى معارضة لدليلم المذ كور سابقا . وأيضا أن تقولون بأزلية الزمان . وكيف يكون أزلياء والأزلية سلب الزمان ؟ 22 الزمان ؟ هذا تقرير عبارة الشارح » على الوجه الذى أراده من ظاهر العبارة وباطنها » بل على وجه أعلى من ذلك . (ه-تد عبده) ندرة ظ8 نه وغير هذا من التكلف البارد لايومىء إليه شىء فى عبارته . 0 بق أن يقال : إن هذا البيان سفسطة بينة » ومصادرة قبيحة ؛ فإنا الآن شدد: عل مود أو حب أن يكون غر الل أزيا »الى الثاى 4 أولا؟ مل الرد على القول بوجوب أزلية غير الواجب » مبنيا على تسل أنه لا اتصحف الراعت بالأزلية » قغيره لايتصف بها . وترتيب مارتب على ذلك » أخذ بالدعوى فى الدليل » بطاريق الصراحة ؛ فإن النزاع ليس إلا فى هذا الذى سامه ؛ فإنهم دافتوري: الم أن خررالراحت كن ارنا . والقول بأن الأزل لايتقسم ؛ فلس إسم إلا واحداً » قولٌ بغير برهان » فى مقابلة البرهان على نقيضه » كا يزعمون . وأيضاً لادخل للتعالى عن الزمان فى وجوب الأزلية ؛ فإن النفوس الناطقة عند النكاءع عادقة ولت داخلة نحت الزمان , وأيضاً لم يتم برهان على أنغير الواجب لايتعالى عن الزمان بل قد أقاموا براهين على كثير مما يتعالى عن الزمان » وهو ليس بواحب . فن أبن أل الخدم ؟ ثم إن أزلية الإمان: لأفناق أن الأزل :فو الزنان" ؟ وإنه لامدق الدخول الماك تحت شه فيو لا ومان لدع فب وار وأيضاً عاد ماذ كرنا سابقاً من أنه إذا ل يكن سبق الله على الموادث زمانياً ‏ عدف انل الزماق بين الراعين > وأول اللوزارف # لأه لحرنان بالاتفاق ‏ فلم ببق إلا أن لوق دنا : ولبين الله تحال معتدماً علية بالزمآن ؟ إذ الواجن تال لتسن لإفان عت يقال: إنه متقدم على غيره بالزمان . [15] فإن قيل : لاشبهة فى أن الإرادة القديمة بذاتها ليستكافية فى وجود المكن . وعلى فرض أن تسكون كافية » يازم قدم الممكن . فلا بد من تعلقها . وحينئذ لامخاو هذا التعلق من أن يكون : عاونا . أوقديما . وذلك يكاد يكون بديبيًا عند من له عقل . وبالحلة فهذا البيان الذى ذ كره الشارح » مشتمل علىدعاوى غير بينة » و بيانات غير قيمة . .] فإن قيل : لاشبهة . . . الم‎ [ ]٠6[ أقول : قد ذ كر فىقوله السالف أن ليس شىء من الممكنات أزليا » و إنما حدث مانحدث على حسب ماتعلقت به الإرادة . فكان هذا القول معرضاً لأن يقال : لاشبهة فى أن نفس الإرادة ؛ التى هىصفة قامةبالمر يد.» ليست بذاتها ‏ بقطعالنظر عن تعاقهابالممكن _كافية فىوجودذلكالمكن . فإنه لاعلاقة بين ذات الإرادة » وبين ذات الممكن » إذا ل يكن 5 فلا تتكون ذاتَ دَخل فى وجوده » فضلا عن أن تكو ن كافية فيه . ولوس أنها كافية فى وجوده » وهى أزلية » لكان الممكن أزلياً . وإذ ليست الإرادة » من حيث ذاتها » بعلة للممكن » فلقكن علة من حيث ما هى متعلقة بوجوده » فلا بد من التعلق . وحينئذ يقال لامخاو إما أن يكون هذا التعلق : لاهية" د وعلى الأول : يازه التساسل ؛ لأنا ننقل الكلام إلى سبب هذا التعلق » حتى يازم التسلسل . وعلى الثانى : يازم قدم الممكن الذى تعلقت به الإرادة . فقد أجيب عنه : تارة : بأن التعلق أمس عدىى » فلا يحتاج إلى أمر مخصصه بوقت دون وقت . ولأن سل ؛ فالتسلسل فى الأمور الاعتبارية » و التعلقات » غير ممتنع . اوقا أو قدما . على الأول : نتقل السكلام إلى سبب حدوثه » بمثل ماتقول فى الممكن المفروض حتى يلزم النسلسل . وعلى الثانى : يلزم قدم الممكن الذى تعلقت به الإرادة ؛ لما أن التعلق كاف فى وجوده » بحيث لامحتاج إلى سبب آخر »كا هو المفروض . والحاصل : أنه يريد أن مابينه بقوله : [ وقد يقال . . . الح ]ما أفاد إلا أن مام عل الحادث هو تعلق الإرادة بوجوده . وهذا المقدار ليس كافيا فى الجواب عن الدليل ؛ فإنه ينقل الكلام إلى هذ! التعلق : فإما قد , فالمطلوب فيه . وإما حادث » فالحال نوافيه . وهذا الإبراد هو ما عبر عنه فيا سبق بقوله : [ ولا يرد عليه أن التعلق الأول 1 | وإتما الاختلاف فى العبارة » والمقصد واحد . وأعاده فى هذا امام » اوروده على هذا التغر بر 3 ورد على التقر ير الأول . [15]. :وأنت س أي اختضاض كل نان كانت وسووة ا عدمةاب بوقت حدومها» احم إلى د مخصص بالبداهة . وأما التسلل ف التعلقات » يأن يكون مخصص تعلق الإرادة بذلك الوقت » تعلق الإرادة بتعلق الإرادة فى ذلك الوقت . وهكذا حتى تكون إرادة وجود الممكن فى ذلك الوقت ؛ لأنه أراد إرادة وجوده فى ذلك الوقت . وإرادة إرادة وجوده فى ذلك الوقت ؛ لأنه أراد إرادة تلك الإدارة » و1 فول كناف الأرات ونث اللدذا برقع مدعنت الخهز إل إرادة ذلك الممكن . وحينئذ يكون الخال كا «قول به الفلاسفة » من نعاق ب الاستعدادات غير المتناهية حتى تنتهى إلى الاستعداد القريب الذى بلى المعاول . فقد قيل عليه : إنه باطل » مع قطم النظار عن جر يان برهان التطبيق فيه ؛ لأأنه بلزم اتحصار الأمور غير المتناهية » بين حاصر ين » وها : وحاصل الجواب عنه ؛ على هذا التقر ير : أن تعلق الإرادة أمر اعتبارى عدى » ليس من الموجودات الخارجية » فلا يحتاج فى حدوثه إلى الخصص بوقت دون وقت ؛ فإنه ليس له من التحقق إلا مايعتبره الذهن » لخدوثه محصوله فى الذهن . وهوء من حيث كونه فى الذهن » نخصصه إرادة المتصور. أما بقطم النظر عن هذا فليس شيئاً حتى يحتاج إلى الخصص . وائن سامنا احتياجه إلى مخصص » فخصصه تعلق آخر » وهو اعتبارى أيضا . فإن نقلت الكلام إليه ؛ قلنا : فلتذهب إلى غير النهابة فى سلسلة الاعتبارات . والتعاسل الام ر الاعتبارية غيرمستحيل؛ لانقطاع السلسلة بانقطاع الاعتبار. فلنا أن تختار الشق الأول » أى أن التعلق حادث » ولايازم عليه محذور. | [ وأنت تمر ...الم ]. نفس الإرادة . وتعلقها الذى بلى الممكن : قلت : وأنت تعر أنه لا انحصار هنا بين حاصر بن أصلا ء بل ذات الإرادة محفوظة فى جميع امراتب . ويتوارد عليه تعلقات مترتبة » غير متناهية » على نحو تعاقب الاستعدادات غير المتناهية على المادة . فليست الإرادة » ولا امريد » طرف السلسلة . كا ليست المادة طرف السلسلة . فالقول بالانحصار هبنا » وهر ظاهر الفساد » وإن ظهر عن بعض من تعقد عليه الأنامل » بالاعتقاد . أقول : اعتراض على منم المجيب فى قوله : [لاسر لزوم المحذور | . وحاصله : البردان على أن التعلق » وإن كان من الأمور الاعتبارية » فبو يحتاج إلى سبب مخصصه بوقت حدوثه . وأن التسلل ف التعلقات محال » كالتسلسل فى غيره . وبيانه : أن التعلق على فرض كونه أمرا عدمياء ليس اختراعيا حتاء بحيث لايستند إلى خارج ؛ إذ لامعنى لكون الاختراع الصرف » متمما اعلة وجود أمر خارص > .وعدا له ع حي لا غلاقة له باطارتضات.. فاعتبار حدوثه » وأنه متم العلة » قاض منشأ انتزاع له فى الخارج » لم يكن ثم كارف . وأيضاً لو فرضنا أنه لم يكن متصوّر ومُئز ع ينتزعالتعلق » فلا نشك معذلك» فى أن عر ك3 بينالإرادة والحادث » ايس فنه ونين كن اخ تيده الوحدان: وأا ما كان » لخدوث ثىء لم يكن سواءكان عدميا » أو وجوديا - يستحيل من غير سبب ؛ لاستحالة الترجح من غير مرجح ؛ بالبداهة العقلية فإذن لابد لهذا التعلق المفروض حادثا » من سبب ومخصص »ء وننقل الكلام إلى سببه . فإما أن يكون حادثاء فننقل الكلام إلى سيبه » وهكذا . وإما أن يكون قدي » فيلزم قدم التعاق الذى فرض حادثاء هذا خلف . فاللارم : إما خلاف المفروض . أو الملل وكل منهما محذور . قولم : التسلسل هرنا ف الأمور الاعتبارية » والتسلسل فى الأمور الاعتبارية » وإن انتراعية » ليس محال . غير صحيح ؛ فإن التلسل ف التعلقات التى هى الاعتبارات » ههناء إنما يكون يكون تعلق الإرادة بوجود الممكن فى الوقت المعين » محتاجا إلى تعلق الإرادة» بذك التملق ؛ وتماهبا بذلك + عتاجا إلى تماق بد ومكذا .... قيكوث تمان الإرادة بوجود الممكن ف ذلك الوقت ؛ لأن الإرادة قد تعلقت تحصول تعلق الإرادةبوجوده» وتعلقها حصول هذا التعاق إنما كان لتعلقها حصول تعلقها حصول ذلك التعلق وهكذا تعلق عن تعلق ينشأ إلى غير النهاية من طرف المبدأ » أى لاينمبى إلى تعلق هو أول التعلقات ؛ بل مامن تعلق إلا وقبله تعلى , لا إلى أول ؛ وإن كان مبدأ الكل غير اأتناهى ».هو الإرادة . وتنتبى من طرف الممكن إلى التعلق الذى كان عنه الممكن » أى أنه يكون آخر السلسلة من طرف المستقبل . وحينئذ كانت تعلقات الإرادة ؛ غير متناهية » مع تواردها على الإرادة » فيكون الحال فها يأ فى الاستعدادات غير المتناهية » المتواردة على المادة القدعة كا شوم أن كل اسقمداد يقرب الممكن إلى في ضالمبدأ , حتى ينتهى إلى الاستعداد الأشو فقائن ‏ الوحود عليه من البدا #فيكون ذلك لادان الأخر هو منتهى الاستعدادات من طرف اللاأزل . أما من طرف المبدأ فغير متناهية ؛ إذ مامر] استعداد إلا وقبله استعداد » لا إلى أول . ومثل هذا التسلسل قد قيل عليه : إنه باطل » لامن حيث جريان برهان التطبيق » حتى تقول : إن الساسلة أمور اعتبارية » فلا تساسل فيها » بل من حيث إنه يلزم عليه اتحصار الأمور غير المتناهية بين طرفين » وها : نقس الإرادة من جهة المبدأ . راح ترد يح حي ار واتحصار ما لا يتناهى بين حاصر ين ضرورى البطلان . فقول الشارح : [ فقد قيل عليه ...الخ] جواب [ أما ]فى قوله : [ وأما التلسل . .. ال ] . وقوله : [ مم قطم النظر عن برهان التطبيق ... | قطم ا القبة فى أن الأمور الاعتبارية لا يحرى فها برهان التطبيق ؛ لما أنه نما يحرى فى الأمور المترتبة امجتمعة فى الوجود . وإذ كانت اعتبارية » فابيست محجتمعة فى الوجودءفلا يحرى فيها برهان التطبيق. ومحالية التسلسل إنما هى من حيث ما نحرى فيه برهان التطبيق ؟ فإذ لم بجر هذا البرهان فى التعلقات » فل بحر عليها حم الاستحالة . وحاصل ما قاله فىهذا القيل : أنهذا النسلسلف التعلقات محال لأمر آخر» وهو لزوم الانحصار بين حاصر بن » لا من حيث برهان التطبيوٌ الذى هو غير جار فبها » حتى يتم لك ما قلت . ثم قال الشارح » ردا على هذا الاليل » أى لزوم الانحصار بين حاصرين : قلت : وأنت خبير بأنه لا انحصار بين الحاصر بن هبنا أصلا؛إذ ذات الإرادة محفوظة فى جميع مراتب التعاقب » يعنى أنه ما من تعلق إلا وهو صادر عن الإرادة نفسها » فهى كفاعل واحد يصدر عنه أفاعيل كثيرة . ومعلوم أنه لا يقال : إن الفاعل طرفه للا فعال » بل ذاته مع كل واحد من الأفعال » فلا يكون طرفا . وكذا لمادة مع الاستعدادات غير المتناهية » فهى ذات واحدة يرد عليها من الموادث مالا أول له » وهى مع الكل واحدة » فليست الإرادة طرفا للتعلقات » كا أنه ليس الفاعل » ولا المادة » طرفا للا فعال » والاستعدادات . فالقول بالاتحصار هبنا وهم ظاهر الفسادءو إنصدر عن تعقدعليهالأنامل بالاعتقاد . وخراقه ينه كاده الدية الشر ده فالتلسل فالتعلقات لا بحرىفيه التطبيق»ولا يازْم عليه الانحصار بين حاصر بن4 فليس بمحال » بل يجوز أن تتسلسل التعلقات » لا إلى أول . فإن كان برهان آخر على إحالته » فليم حتى نتكل فيه . ور بما لاح لوهم واهم أن صدور غير المتناهى عن شىء واحد » محال . إذ حيث. ثبتت العلة » فقدكان بوجودها وجود شىء ما » ثم من بعده كان آخر » وهكذا . فالصادر الأول هو مبدأ السلسلة » وما فرضناه من طرفنا » فيو منتهاها » فقد وجد للسلسلة طرفان ‏ وما له طرفان » فبو متناه بالضرورة . يدفم هذا بأنه ناثىء من عدم تصور الأزلية؛فإنا لما فرضنا الثىء »كالإرادة » أزليا» فبولا أول له » ولس ساب الأولية»إلا عبارة عن لا تناهى الامتداد المفروض» أو الوحعوة الملسن بالزمان:. فلتفرض أنه فى كل جزء من أحزاء ذلك الذى لا يتناهى » كان حادث من حت وباحت الحوادث . والتكل صادر عن ذلك الأزلى » الذى لا أول ازمانه . فا من حادث تفرضه » إلا وقبله حادث , لا إلى أول » لعدم الوصول إلى حد هو الأول . ثم أقول : اعل أنه قد اشتهر على لسان القوم أن التسلسل فى الأمور الاعتبار ية جائز » وقد أخذوا هذا متكا لبراهينهم » ذلا بد لك أن تفهم ما المعنى م نكلامهم ؛ فإنه لا يصح أن يراد منه أنه يحوز أن تنتظر سلساة غير متناهية من أمور اعتبارية » ثم إن البرهان لا تجرى فيها . ْ لمق البديياق الاق اعظيك الدلدلت غير لكياسية م الموجودة بأ وحردء عقليا كان أو خارجياً » ففرض التطبيق فيها جائز » و ينتهى إلى آخر البرهان . بل مرادهممن ذلك أنالتسلسل ف الأمور الاعتبارية العقلية؛ ليس يمدنى اللاتناهى بالفعل ؟ بل إنما هو بمعنى عدم الوقوف عند حد يتنم على العقل أن يتخطاه » أى أنه كلا فرض العقل ما هو منها » صح له أن يفرض آخر . وهكذا . ثم إذا وقف العّل » ول يفرض » وقفت السلسلة ؛ ولذلك يسمع فى كلاتهم » فى مثل هذا المقام ما حاصله : إنهما يحوز التسلسل ف الأمور الاعتبارية ؛ لأنها تنقطم بانقطاع الاعتبار . مثلا قالوا : إن للوجود وجوداً فى الذهن وصورة عامية فيه » و إن لاصورة العامية الى هى وجود ؛ وجودا آخر عند اعتبار العقل إياعا موجودا ذهنيًا . وإما يكون وجودها بصورة عامية هى وجود الوجود » وهكذا وجود وجود الوجود » فاذا خرج العقل عن الاعتبار » وانصرف إلى معلومات أخر » وقف التصور إلى ما وصل إليه من الصور العامية المضافة إلى الوجود » وإ نكان نحيث أوذهب يعتبر إلى غير النباية » لكان له ذلك . هنا د فن ألزم أنه لوكان للوجود وجود للزم التسلسل » يقال فى جوابه : إن التسلسل فى الأمور الاعتبارية غير محال ؛ لأن ذلك ينقطع بانقطاع الاعتبار . أما لو فرض أنه قد انتم فى العقل سلسلة غير متناهية ' أوكان للوجود وجود فى عالم الخارج » ولوجوده وجود » وهكذا إلىغير النهاية » ممشعكرة ابروا عام دق رادا لا 1 فلا محالة بحوز فيه التطبيق . لتحقق الساسلة غير المتناهية فى آن واحد » عل أى حال تحققت . 3 لايخنى عليك أن احتياج الممكن إلى تعلق الإرادة » ليس كاحتياج وصولك إلى مكان ل تسكن فيه » إلى الخطوات » ولا كاحتياج الكل إلى المركات » أى لبس التعلق مما يتوقف الشىء على عدمه بعد وجوده » حتى يكون معدا » بل لو فرض عدم تعلق إرادة الحق تعالى بوجود تمكن ما » لاستحال أن بوجد » وإلا ازم التخصص بلا مخحصص » فلا بد أن يكون التعلق ما لا ينعدم حتى يكون لمكن » أى بل نجب تحقق التعلق حتى وجود الممكن » بأن يكون الممكن مع التعلق. بل عند التحقيق لو انعدم التعلق بعد وجود الممكن » لوجب انعدام الممكن » لزوال مرجح الوجود » وهو تعلق الإرادة به . قبيل المعدات. فلو فرضنا التعلق حادثا » واحتاج إلى تعلق آخر » لكان القول فيه كا سمعت. فإنه لو فرض انعدام التعلق بالتعلق » فل تتعلق الإرادة تحصول التعاى عند فرض العدم » فلا يمكن تحقق التعلق الحادث؛اعدم ما به التحقق»وهكذا فى جميعالتعلقات . وكان هذا سبل التحصيل » إذا التنت أدنى التفات. ١‏ ا والوحه الثالث » من الإبراد على دليلهم : النتهقض عا اعترووا تحدوثه ؟ باوبتال هذا الذليل نتقفى أن الاين سمه ىمد اطوالاك البومية”. فإذا تقرر هاتان المقدمتان » فاع أنه لو فر ضالتسلسل ف التعلقات» وكل تملق. 00 إلى التعلق 0 2 0 ا متحةقة 0 2( - 01000 بأنها 0 المقدمة 595 فإن العلتاف إذن مخ الأمور الواتدية لآ ما توكل الأمر افيه إن تاعشان الممتير وفرطن الفارض . فافهم . [ نكتة | مابال هذا الفاعل المظلم لانحدث عنه إلا تعلقات » بدون متعاقات » والقاراك بوادتراعي الوجرقات ١‏ حموسا وفن: أله القت + جيف اميه 1١ فى الكثرة » بين ما كان عنه من الأمور اللقيقية » وما كان عنه من تلاك الأمور الاعتبارية ؛ إذلانسبة بينالمتناهى وغير المتناهى » فكان أ كثر فعله تلك الاعتبارات الى : دلا يكون لما حظظ من الوحود م( واقله هذه الكائنات الى دعوت ان المودود ؛ فنعوذ باللّه من ضروب الاضطرار المذهبية المبعدة عن التحقق بالأمور الإلحية. [ 107 ] :[ والوجه الثالث من الإيراد على دليلهم .... الخ | أفول : قدم منا قضتين على دليلهم : الأولى : باختيار الشق الأول » ومنم لازمه . والثانية : باختيار الى الثاى » ومنم لازمه 1 وهذا الإيراد نتقض إجمالى على الدليل حاصله : أنم معترفون نحدوثالمواد ثاليومية » أىالزمانية التىقدسبقها العدم الفا "كشن ند الوجود الآل؛ نم ذاهبون إلى أن النفوس الناطقة حادثة عندتمام وكذلك الصور الشخصية المتواردة على المادة » كصورة زيد ؛ وعمروء إلى غير ذلك . وبالجلة » أن قائلون محدوث أجزاء عالم الكون والفساد » حدوثا زمانيا» ودليلك هذا يحرى فنها ؛ مع نخلف مقتضاه باعترافكم » فهو باطل . وبيان ذللك : أن نفس زيد الموجود الأن » التى هى قد حدثت فى هذا اليوم مما< : انا أن يكوق تام علنها » وجميع ماتحتاج إليه فى وجودها » قد كان حاصلا فى الآزل . وإما أن لا يكون . فإ نكان الأول : لزم قدمها ؛ لاستحالة نخلف المعلول عن تمام علته » والفرض أنها حادث يومى : هذا خلف . و إن كان الثانى : قانا آنا عدت يدون حاوف كن اشر نكاما كن ف الآرك + والفرطن أن ماكان » لم يكن تنام العلة»فيلزم وجود المعلول بدون تام عاته » وهو محال كاقل . وإما أنها حدنت بحدوث شىء آخر» فننقل الكلام إليه » ونقول مثل ماقلتم» حتى يلزم التسلسل » وهو تحال بما أقررتم . ْ فلا يصح القول بقدم العلة » ولا حدونها ء لاستازام كل” محالا وليس لنا واسطة بين القدم والحدوث :كا هو بن عند . فامتخصت الملة . والحادث اليومى ممكن » فهو إِمما يصدر عن علة » فلا يمكن أن يوجد حادث يوم البتة ؛ لامتناع علة له . وقد شهدم نحدوث حادث يومى . فا هو جوابك عن هذا » فهو جوابنا عن حدوث أول حادث . [14] وأجيب عنه يأن التسلسل اللازم من حدوث العالم بأسره » هو التساسل ف الأموز ا طتيعة فى الوخرد + وهو غال. وأنا'التناسل ف الحوادوك اليوسية + ككس فى. الاموان للتعاقبة » ولا مجامع المتقدم فيها المتأخر . ومثل هذا التسلسل ليس محالا عنده ؛ فإن الأفلاك قدعة عندم» وحركتها دائمة » فبى ذات جبتين : ظ الاستمرار . والتحدد . من جبة الاستمرار صدرت عن القديم . ومن جبة التجدد » صارت واسطة فى صدور الحادث عن القديم . وإما قال الشارح [ بما اعترفوا تحدوثه | ول يقل [ بما هو حادث بالبداهة لدى الجبور والخاصة ؛ فإن زيدا الذى حدثت نفسه ومزاج بدنه » فى هذا اليوم » تحيل بداهة العقل والحس » كون نفسه ومزاجه هذا ء قدي ]لما أنه قد حققفىرسالته [الزوراء] أن الأشخاص بما هىاشخاصءقدعة» و إتماما يتراى من وجود وعدم » فإتما هو ظهور وخفاء . والكلام فى بيانه » و بيان مافيه » ليس هذا محل إبراده . [14] [ وأجيب عنه. . . الح] أقول : أجيب عن هذا النقض بأن التسلسل اللازم على حدوث العالم بأسره » تسلل » فى الأمور الموجودة معا ‏ المثرتبة . وذلك لأن جملة المكنات لما فرضت حادثة » فلا محالة تكون تمكنة » فبى محتاجة إلى علة تامة » يكون عنها وجودها » ولا تسكون تلك اللة قديمة » وإلا ازم قدم المكن » والفرض حدوث جميع الممسكنات » فلا مهرب من كون العلة حادثة . والحادث ممكن » والممكن يحتاج إلى العلة فى وجوده . _-- 351000 - قتلك العلة التى هى علة العلة » لاتكون قدعة ؛ لما عدت » فتكون حادثة » وحكها حكر الحوادث » وهكذا حتى يلزم التسال . ثم لابح أن يكون شىء من السلسلة مفقودا » وإلا لانسحب السلب على معلوله » حتى ينتهى إلى العالم الحادث » فيازم أن لا يكون شىء من العالم؛ لانعدام العاول بانعدام العلة . فإذن جميع هذه اعلولات والعلل المفروضة » على فرض حدوث جملة العالم » موجودة معا »فيجرى فهها برهان التطبيق وغيره » مما يوجب بطلان التسلسل»فيكون النسلل فعها باطلا محالا . أما الآسلل اللازم على حدوث الحوادث اليومية » فبو تسلسل فى الأمور المتعاقبة» غير الجتمعة فى الوجود . والتسلسل ف المتعاقبات » غير الحتمعات » ليس بمحال ؛ لعدم إمكان التطبيق . فإن قلت : ماذ كرته فى علل الحادث الذى هو العالم بأسره »من انه يجب وجود جميم علل الحادث » وإلالم يكن موجودا » محرى هبنا . قلنا :كلا ؛ إذ حيك ذهبوا إلى قدم تمكن », هو المادة » وقالوا يأنه ممايتوارد عليه استعدادات وجودات الحوادث » فليكن متم علة الحادث » استعداده الذى ينعام عند و<وده » لمنافاة بين الاستعداد للثىء » وفعليته . ثم إن هذا الا-تعداد » قدكان بسبب استعداد آخر قبله » ينعام عند وجوده للسبب المذ كور » وهكذا إلى غير النهاية . مامن استعداد إلاوقبله استعداد » والكل بتعدم عند وجود الحادث . أمَا فى عدوت العالم بار » فإتا كانت عللا مستقلة » أو شروطا لازمة عند الوجود » ليست بالمعدات ؛ لعدم جوهر يقوم به الاستعداد والقبول . سن أو اسم والعلل المستقلة » أو الشروط اللازمة » تحب وجودها لدى وجود معلولها . م وحاصل ماذكر الشارح عنهم ؛ فى ارتباط الحادث بالقدم :“اعم دعبو إلى أن الأفلاك قديمة » وحركتها لازمة لوجودها » فبى أيضاً أزلية . والمراد من المركة هو التوسطية » أى ما به الثىء لا يكون فى حد من حدود المسافة نين , و إلا كان الآن الثانى سكونا » وهى حالة واحدة شخصية فى جميع الحدود المفروضة فى المسافة . وليس المراد منها ماهو ععنى القطم , أى الامتداد الحاصل فى الخيال » من تعاقب الأوضاع الناشئة من المركة التوسطية ؛ فإنها بهذا المعنى صورة خيالية » الأوحود لها فى الخارج حت تصدر عن قدم . ثم إن هذه الحركة التوسطية » نح ازومها للفلك » لابزال الفلك بها متبدل الأوضاع»أى النسب؟إذ الوضم نسب ةأجزاءالشىء بعضها إلى بعض » ونسبتهاإلى امارج . وقد مر تعر يفه . ثم إنه من تبدل تلاك الأوضاع الفلكية » يقم للسكوا كب من الشمس والقمر» وغيرها » مع مافى داخل الفلك من المادة العنصر ية » محاذاة واتحراف” » وشروق” وأفول وغير ذلك . ومن ذلك تكون الحرارة والبرودة » واختلاف الفصول. فمهذا محصل لاد العناصر استعداد . فإذا ثم الاستعداد » تفاض علمها الصور من المبدأ الحق تعالى . وكذلك الاستعداد بغاض من المبدأ » عقب ما قبله من الاستعداد » وهكذا إلى غير النهاية . [19] وأنت مما سبق خبير يأنه يمكن أن يكون صدور العام مم حدوثه الجنسى » أن تكون فرد من أفراد العالمء لا يزال على سبيل التعاقب موجوداً . فانتظم من هذا ساسلة معدات قامة على أمر موجود » و ينعدم كل منها بوجود الآخر » وذلك من تبدل الأوضاع الناشئة من دوام الحركة التوسطية . فتلك الحركة ذات جهتين : فن جهة أنها حالة واحدة مستمرة » صدرت عن القدم . ومن تحنكها ينعأ نبا عن مدل الأوضاع » كانت سببا فى توارد الاستعداد على المادة » الذى هو سبب فى حدوث حادث . أذاأ [ وأنت عاسبق كيز 4 ير ... الخ ] أقول : قد عامت مما ألو ق إيك ساب » أن يوز أن يكون معم ع الحادث , وروا معدات ؛ توحد وتنعدم »لا إلى أول » أى أنه فى الامتداد غير المتناهى لايفرض جزء » إلا وفيه حادث إلى غير النهاية » لكن ليس الكل مجتمماً » نل ولا الِمض مَوَحِوّمًا © بل إن الله ماق هال من الأزل إلى الأيد + فلا نزال فرد من أفراد العالم موجوداً » فا ازم على هذا » إلا قدم الجنس » أى أنك إذا ذهبت تحدد وجود العالم » فلا نصل إليه ؛ إذ ما من حادث إلا وقبله حادث » ولا ينبى » لكن ما من فرد إلا وهو حادث » فلا يازم القدم الشخصى فى شىء من أجزاء المالم” وإن ازم أن لا يكون لجنه أول . وهذا غير مضر لنا » ومضر بم . فإنا نذهب إلى أنه لا شىء من العالم بقدم » وقدكان ما ذهبنا إليه . وتذهبون إلى أن بعض العالم قديم وغل لا شيك 14د جور أن تسكن ) تمد عده‎ 5( [0]) وقد قال بذلك بعض الحدّثين المتأخر ين . وقد رأيت فى بعض تصانيف ابن تيمية القول به فى العرش . متمات العلل معدات كا قلنا . بق عليه أن يقال : إن المعد هو ما حصّل الاستعداد . والاستعداد كيفية تقوم بالمستعد لأن يصير الحادث » فلا بد لتلك المعدات من أن تهبيىء مادة قديمة » حيث إنها لا تهىء نفس اللمكن » لعدم وجوده » حتى يقوم به استعداد أو غيره » فيجب قيام الاستعدادات على أمر أزلى » فيثبت مدعامم . ويحاب مما ذ كره فها سبق » من أن هذه دعوى بغير برهان ؛ أورود المنو ل ديا [0] [ وقد قال بذلك بعض الحدّثين الح ...] أقول : أى قال بقدم العالم بالجنس ‏ أى أنه لا يزال فرد من أفراد العام موجودا ؛ وما من جزء من أجزاء الزمان » إلا وقد كان فيه حادث إلى غير النهاية ‏ بعض الْحدّثين , أى الأخذين بظاهر الأحاديث ؛ ل أنهم قد رأوا فمها ما يدل على ذلك . وبه قال ابن تيمية » على ما نقل عنه الشارح » وذلك أن ابن تيمية كان من الحنابلة الأخذين بظاهر الآيات والأحاديث » القائلين بأن الله استوى على العرش » حجلوسا . فلما أورد عليهم أنه يازم أن يكون العرش أزليا» لما أن الله أزلى » كانه أزلى » وأزلية العرش خلاف مذهبه . قال : إنه قدي بالنوع » أى أن الله لا يزال يعدم عرشا » ويحدث آخرء من الأزل إل الأينة عق كون له اللانعواء أزلا وأئذا , ولتنظر عون الله فها بين الإعدام والايحاد ؟ هل بزول عن الاستواء ؟ فليقل به أزلا . [2)]51 وقال الإمام حجة الإسلام ‏ ردًا لجوابهم المذكور ‏ : إن هذه الحركة مبدأ الحموادث : إناحن حبك اتا مدر أو من حيث إنها متجددة . فإن كانت تمن شينف إن متيزة فكي رمق شنخم وتنا به جاده شوق سكن الأخوال وو نض ؟ وإن كانت من حيث إنها متحددة » فاسبب تحددها فى نفسسها » فيحتاج إلى سبب آخرء البقة » ويتسلسل . واعترض عليه بأن هذا التسلسل جائر عندمم » لعدم وجود اجتاع الأحاد » وهم قائلون يجواز التسلسل فى الأمور المتعاقبة » ووقوعه فيها . فسبحان الله . . . ما أجول الإنسان وما أشنع مايرضى لنفسه !! ولست أعرف هل قال ابن تيمية بشىء من ذلك على التحقيق ؟ وكثيراً ما نقل عنه مالم يقله . [١1؟][‏ وقال الإمام حجة الإسلام . . . ال | أقول : قال حجة الإسلام الغزالى - ردا لجوابهم الذكور » أى قولهم : إن النسلسل فى الموادث اليومية إنما هو فى الأمور غير الجتمعة » فلا يكون محالا » وذلك بأخذ المركة السرمدية من جهتيها كا تقدم ‏ قد قلت بأن المركة هى متممعلة وجود الموادث » فلا مخلو إما أن تكون كذا : من حيث مأ هى مستمرة . أو من حيث تجددها . فإن كان الأول » ولطركة عق هذه الكيثة كن » اند متكا الأسناء اننا فى أى حد من حدود السافة » كاهى فى الحد الأخرء لا يعترمها تغير فى ذاتها الشيرة كيف صدرطتيا أمور'عدانة بالصضنات والأوقاك ؟ مع أنها إنكانت عند حدوث زيد : فى اللتمية لعل حدوث عيرو » فكان من الواجبي حدوه معه ؛ لاستحالة التخلف . وإن لم تسكن متممة » فهى من حوث الاستمرار » هى » لم يعترها حال أخرى حتى تكون بها متممة له فى الوقت الآخر » خدوثه فى ذلك الوقت الآخر » حدوث بدون مام العلة » وهو محال . وإنكان :الثاق + أى من عيرة. هن ستحددة 4 فلن التجده إلا اللدوك + فعى من هذه الحيثية حادئة » فنتكلم فى علة حدونها وتتقل الكلام إللها أيضا » عثل ما تكرر مرارا » حتى يازم التسلل » وهو محال . فال الأستاذ ‏ خلد الله دوامه ‏ : العحب لهذا الكلام »كيف صدر من مثل هذا الإمام ؟ أما أولا : فقوله : [ إن الحركة شىء واحد متشابه الأجزاء ] إن أراد أنها أجزاء حقيقية ‏ أى أجزاء لنفس الحركة » وإن كان بالفرض الوممى ‏ بأن أراد من الحركة ما هو بمعنى القطع ‏ فى تسل أنها متشابهة الأجزاء » لم يذهب ذاهب إلى أن الحركة القطعية متممة العلة »كا عامت سايقا . وإن أراد ما هو أجزاء » مجازا » أى الأوضاع , فلا نرأنها متشاءبة ؛ فإن الأفلاك عندم متعددة » وحركاتها التوسطية مختلفة . فإذا ابجدأ أى فلك فى المركة » من نقطة معينة » وشرع الآخر منها ء أو من غيرها » فى استمرار الحركة تسكون مع تفاوتها فيا مختلف بسبب أجزاء حك ور ات [1كأ قات : التحدد عبارة عن انتفاء شىء 2( وحدوث غقة اجر 5 كل فلك » إلى أحزاء الفلك الأخر » فى كل أن بالحاذاة » والحروج عنها . وكذلك أسبةالأفلاك » أى ما فيها من الكو ا كب والأجزاء » إلى ما فىجوفها من العنصريات» تختلف بكل انتقال فى أى حد »كا هو بديهى» عل من الشروق والأفول؛ وغير ذلك ال فكيف يحك بالتشابه ؟ فها من انتقال إلا و يتغير به وضع » وقد قالوا : لا تتفق الأوضاع وتتشآبه إلا بعد مضى أر بعين ألف سنة » من أى جزء فرضته . وما يدر يك لعله إذا نشامبت الأوضاع عد مدي ارين الايثة عذلة فى العالم مثل كان أولة دق ركان ف الوضع الأولمن يكون امه [ عمد عبده | فقد يكون فى الوضم المشابه له » من يكون اسمه كذلك . وهكذا جميع الحالات والكيفيات التى كانت » يكون مثلها . وثانياً : أنه لم ببين فى الشق الثانى » أى تسلسل يازم . هل ما هو فى الامور المتعاقبة . أو ف الأمور الحنيمة : والأمر يتطلب البيان » حيث إنهم مقرون بازوم التسلسل»وجوازه فى المتعاقبات؟؛ ونذلك قال الشارح : [ واعترض عليه بأن هذا التسلسل عندم جائز ... الح ] وحاصل القول : أن جواب هذه الحجة بهذا البيان » هوعين تقرير دليلهم فى ارتباط الحادثالقديم ‏ غايتهأ نهغير نام »فهو لم بقع جواباء بل توجيها من غير عارف. ] قلت : التجدد عبارة ... الخ‎ [ ]5١[ رد من الشارح لقول المسكاء : إن للحركة جهتين : كونها مستمرة . لكام فإذا عدم جزء من الحركة » فلا بد لعدمه من علة حادثة » وتلك العلة : آنا عد مووود أو عدم أمر موجود . أو بعضها أمر موجود » و بعضها عدم أمر موجود . وعلى الأول : ننقل الكلام إلى علة ذلك الأمر » وهكذا حتى يازم التسلسل فى الأمور ا موجودة الجتمعة المترتبة . وعلى الثانى : يكون ذلك العدم » عدم جزء من أجزاء علة وجوده ؛ ضرورة أن مالا يكون وجوده علة أوجود شىء » لايكون عدمه علة لعدمه » فيازم ااتسلسل فى الموجودات التى هذه الأعدام » أعدام لها . وعلى الثالث : لا بد أن يسكون أحل القسمين من الأمور الموجودة » وتك الأعدام أ و كلاها » غير متناه . وعلى الوجهين يازم التسلسل فى الأمور الموجودة المترتبة الجتمعة . وكونها متجددة . وبائلية الثانة كاف هنا فى وعد أطادتف:» لا بيان لكلام الغزالى ؛ فإنكلامالغزالى لايتحم لهذا المعنى» كا يتبين بالتأمل. ولا حاجة إلى التطويل فى بيان أنه ليس بيانا لكلام الغزالى . وف قوله : [ وعلى الثالث : لابد أن يكون أحد القسمين . . . الخ ] . خبر[ يكون ] هو قوله [ غيرمتناه | . وقوله : [ من الأمور الموجودة » وتلك الأعدام ] . دان عسوو وقوله : [ أوكلاها ]| معطوف على [أحد ] . [؟5] والحاصل أنه يازم التسلل ف الأمور الموجودة » المترتبة » امجتمعة : إمافى حال وحوده السابق . أو حال عدمه اللاحقى . لأن عدمه ) إن كان : سبب أمر موجود . :0 عدم قر يستازم حدو ثأمر موجود » كعدم عدم المانع » المستازم لوجود المانم . بازم التسلسل فى الموجودات المترتبة الجتمعة الحادثة » فى حال عدمه . و إن كان بسبب عدم أمر موجودلايستازم أمرا موجودا » ازم التسلسل المذ كور وقت وجود ذلك الحادث . ركنن عليه سبال الشق التاليقة ومعناد : على الشقى الثالث ‏ أى ما إذا كانت علة العدم مر كبة من الوجود والعدم فى مرتبة واحدة - لابد أن تكون 8 أو الأمور المعدومة غير متناهية . أو كلاها غير متناه . وعلى كل يازم التسلسل المستحيل . (؟؟] [ والحاصل ... الخ ]. أقول : حاصل النقض على دليل الحسكاء أنتجدد الأوضاع باستمرار المركات» على مازعموا » يلزم عليه التسلسل الحال الجارى فى الأمور الموجودة » المترتبة » الجتمعة فى الوجود ؛ وذلك لآن التجدد ليس إلا عبارة عن : عدم وضع . واللازم عليه التسلسل الحال . إما فى حال وجود الوضم الزائل » الوجود السابق على عدمه . أو فى حال يدم ذلك الوضع » العدم اللاحق اوجوده . أما الثانى : أى أن السللة تكون موجودة مجتمعة مترتبة فى حال عدم ذلك الوضم ؛ فلن ذلك العدم ؛ عدم طارى' » وكل ما طرأ فلا يكون إلا عن سبب » فسبب ذلك العدم : إن كان ا موحودا. أوعدم ما بوجبعدمّهحدوث أمرموجود »كعدمعدملمانع المستلزم لوجود المانع» مب أن عدم لمان كان من شرط وجود الحادث » الذى هو الوضم المفروض الكلام فيه ؛ فاذا انعدم هذا العدم » انعدم ذلك الحادث ؛ وعدم عدم المانم » هو بوجود المانم - فننقل الكلام إلى هذا الموجود الذى حدث . سواء كان هو المانم الذى استلزمه عدم عدم المانع . أ وكان هو الأمر الموجود الذى أوجب عدم الوضع المد كور ونقول : إنه حادث قطعا » قعل حدوثه : إما قديعة » فيازم قدمه » وهو خلاف المفروض . وإما حادثة » وتنقل الكلام إلى علتها » حتّى يازم التسلسلءفى علل هذا الأمر الموجود ؛ وتلك العلل يحميع آحادها موجودة ؛ لأن معلوها موجود ء فيازم التسلسل فى الأمور الجتمعة المترتبة . وهذا التسلسل فى هذه العلل » إِنا كان فىحال عدم الحادث؛ الذى هو الوضم» إذ كانت عللا لموجب هذا العدم » وموجب العدم مع العدم . وكان الأولى إسقاط قوله : [ أوعدم أمر يستازم حدوث أمر. .. الح ] . لأنه ليس شيئاً سوى قوله : [ بأمر موجود ] . إذ هذا الأمر الموجود » لا بد أن يكوت مانا ؛ وإلالماكان علة للعدم ؛ إلا أنه لاحظه باعتبارين : من حيث ذاته مرة . ومن حيث ما يستازمه أخرى . وأما الأول : أى التسلسل فى حال وجوده السابق ؛ فذلك إذا كان علة عدم اوضع المذ كورء عدم أمر موجودءلا يستازم وجود أمر موجود , ولا يكون إلا عدم شىء ؛ مما يتعلق بعلة ذلك الوضم » فهو جزء علة وجوده ؛ لأن مال يكن له مدخل فى وجود شىء » لا يكون لعدمه مدخل فى عدمه بالضرورة . فننقل الكلام إلى عدم الذى فرضناه جزء علة . فنقول : لعدم جزء علته أيضا علة » وهكذا » فيحصل فى حال عدم ذلك الوضم أعدام غير متناهية لعلل غير متناهية »كانت عللا لجراء علة ذلك الوضع 4 كانت غامعة لجزء العلة المذ كور ؛ وهو مجامع لوجود الوضع ؛ فإن الجزء المتم للعلة يحب وجوده مع المعلول » فسكانت تلك العلل غير المتناهية » مع وجود ذلك الوضع مجتمعة » وهى مترتبة »ء فكان التسلسل فى الأمور الموجودة » فى حال وجود الوضع » الوجود السابق على العدم » المتكام فيه . وليكن الشق الثالث ‏ أى ما إذا كانت علة العدم » مركبة من وجود أمر » وعدم أمر » مقيسا على هذين الشقين ؛ لتركبه منهماء فالجارى فيهما جار فيه » فبطل أن يكون علة للعدم ؛ فإن العلل منحصرة فى هذه الثلاث . 9 [؟؟] فإن قلت : على تقدير أن يكون عدمكل جزء » مستندا إلىعدم عدمالمانم؛ إما وجود أمر . أو عدم أمر . أومركب منهما . وقد بط لكل واحد ٠‏ فبطل أن يكون للعدم علة ؛ و إذ لم يكن للعدم علة » فقد ذهب قولك : [ إن علة الكوادةةالنوسة + حبذل الأوضاع ] هباء منثورا : لاستحالة التبدل حينئذ ؛ فان التبدل إنما يكون بعدم ووجود » وقد امتنم العدم . فبطل التبدل . فرجع القول فى الحوادث اليومية جذعا » فبينوا ما متمم علتها ؟ ٠ وفيه نظر ظاهر ؛ فا ننا لو اخترنا أن علة العدم » عدم جء العلة الناثى٠‏ عن عدم جزء العلة » وهكذا ء لم يازم وجود هذه الأجزاء » حال الوجود » بل اللازم عدمهاء إلا ما كان جزء علة الوضم الزائل . أما جزء علة الجزء » وما قبله من أجزاء العلل » فقد كان معدوماً على التعاقب » ف تكن الساسلة غير المتناهية موجودة . وإما كان عليه أن يقول : ل وكانت العلل فى العدم » عدم أجزاء العلل » ازم الخلف ؛ إذ مقتضى كونها أجزاء العلل » أن تجامع المعلولات ؛ إذ الفرض أنها من الاجزاء التى لمصاحبتها دخل فى بقاء الوجود . فتفطن . [؟"] [ فإن قلت على تقدير ... الم ] . أقول : أورد على قوله : [ يازم التساسل المستحيل : إما فى حال وجوده لمستازم لوحود المانع 2 لايازم الثرتب بين تلاك الموانع »حتّى يازم التسلسل المستحيل» بل لا يلزم اجماع تلك الموانع فى الوجود أيضا » لجواز أن يكون حدوثها ‏ ولوكان 'نا كافيا فى انتفاء ماهو ما نع » عنه . قلت : تلك الموانم متعاقبة فى الحدوث ؛ فإذا اجتمعت فى الوجود ازم التسلسل المستحيل ؛ لأن الأحاد مترتبة فى الحدوث بحسب الزمان » ومجتمعة فى الوجود . ف با أغذ ا لعن الث فق فى اليوم » و ونطبقها ع السلسلة لمن إلى علةَ عدمها » حتى بارزم التسلل المستحيل فى الموجودات الحادثة » وقت عدمبا » أو دوقت وحودها فإن ع4 عل م كا ل ما نم : إما عدم عدم المانم 6 الستزم ا وحود المانم : 5 عدم جراء من أخداء علته . وعلى الأول : يلزم وجود الموانع المترتبة فى الحدوث » الغير المتناهية . وعلى الثانى : يازم أن يكون نحقق ذلك المانم موقوفا على أمور موجودة » غير متناهية مترتبة » فيلزم التسلسل التعيل أنات عرد أن لود الت اوم ' » على فرض أن عدم الوضع » يستند إلى عدم مأ يوجب عدمه كدوك أن موجود . فلنا أن نختار هذا الشق » وتمنم ازوم التسلسل المستحيل » عليه ؛ وذلك لأنه كور أن يكون وود ذلك المانع مستند إلى معدات غير متناهية . فإن نقات الكلام إلى عدم معده » قلت إنه يستند إلى وجود مانع . وذلك لمانع يستند إلى معدات غير متناهية » وهكذا إلى غير النهابة » فلم يكن لنا فى الوجود إلا اجتماع تلك الموانع _ ٠ وتلا الموانم لا يلزم أن يكون أحدها مما يدخ لف عليّة الآخر» حتى تكون مرتبة فى الوجود » فيجرى فيها البرهان . غايته أنها مترتبة بحسب الزمان . على أنه لايازم أن شكرق معرعة ق الجود أيضا ؛ إذ وز أن يكون :حدوت كوا ا ول كافيا فى عدم الوضم المفروض عدمه . إن قلت : كيف يكنى الوجود » ولو نا ء مع أن وجود المانع علة لعدم الوضع ؛ فإذا زال المانع » فقد زالت علة العدم » فيلزم عدم العدم . وعدم العدم هو الوجود » فيازم عند عدم المانم ؛ وجود الوضع الزائل بعد عدمه » فيارم إعادة المعدوم المرف » وهو محال . قلت : قد يكون للثىء موانع نعود انشعو أكون وجود المانم الآخر للوضع الذى يلى الوضع المتقدم » ما نع من وجود الوضم الذى بِإِرَائْه » ومن وجود الوضم السابق عليه » وهكذا , حتى لا يكوثك فى كل زمن إلا مانم واحد» هو آخرالوانم . ولا يازم من عدم المانع امخصوص » وجود الوضع الذى انعدم . ثم أجاب الشارح عن هذا الإبراد » بأنك إن سامت أنها مجتمعة فى الوجود » فعدم التردت لدان شرن بل الرقت الزنان كفن :آي كوق كل وعدا قبل لاحقه » و بعد سابقه » حتى تسكون سلسلة . فيحرى فبها برهان التطبيق . بأن تفرض سلسلة من الحادث اليوم إلى غير المهاية والثانية من الحادث بالأمس إلى غير النهاية ٠‏ ويطبق الرأسان » فإن لم ينتهيا » مع انطباق الرأسين من طرف التناهى » ازم تساومهما » وهو محال لفرضى الزيادة والنقصان . وإن اتنبت الصغرئ ؛ فقد اتتبت الكبرى ء لزيادتها عنها عقدار متناه» وقد فرضتا غير متناهيتين . هذا خلف . وإن منعت اجتماعها فى الوجود » وسوغت أن يكون وجودها » ولو ا نا » كافيا ق ليدم قلنا : يحرى فيها التسلس|ا لانوينة احرف لاوش الواغ من خيث فى غير متناهية » بل فى علل تلك الموانع ؛ بأن نقول : إذا و<د المانع » وانعدم » فلا بد أعدمه من علة : فإما أمر موجود » كمانم » فننقل الكلام إلى علة هذا الأمر» حتى يازم التسلسل فى علله » حال عدم ذلك المانع الأول . وإما عدم أمر لا يستلزم عدمه 00 علة ذلك مانم » » فننقل الكلا م إلى علة عدم ذلك الجزء ء أى جزء الدلة» فهو يكون اعدمجزء علته » وننقل الكلام إليه حتى يازم التسلسل فى أعدام غير متناهية» لموجودات غير متناهية كانت موجودة مع جراء علة المانم المخروض عذمه » فكانت مع وجوده . فكان تأمور غير متناهية مترتبة مجتمعة فى الوجود » حال وجوده » فازم النسلسل الحال » حال وجوده . وإما مركبة منهما » ولا تمخرج عن حكلهما . وهذا معنى قول الشارح : [ فإن علة عدم كل مان . . . الح ] . ى 4 7 وأقول : إن المعترض قد أسس اعتراضه على أن علة اللوانع معدات » وعلة عدم المعدات موانع » وهكذا إلى غير النهاية . فإن قال بعدم الموانم »كا هو » بعد تسليمه لذ كور » فى قوله : [ بل لا يازم اجماع ... الم ] . فليقل بأن علة عدم كل مانم » حدوث مانع ؟ وعلة حدوثه » معدات. والكلام فبها كالكلام فى السابق : العدات غيرمتناهية » والموانم غير متناهية وأعدامها غير متناهية » وعلل أعدامها غير متناهية . غايته ينتظم من ذلك سلاسل عرضية غير متناهية»لا وجود لجمو عبها فىعالماخارج. بل الكل من قبيل ااتعاقب . فل يأت الشارح فى جوابه على هذا التسلم بما يفيد ؛ فإ نكان قدفهم من الإبراد أنه لا يازم القرتب فى الموانع ظ مع تساي أن علل الموانع تسكون مجتمعة فى الوجود : فأولا : إن إلزام التسلسل فما سبق إنما كان فى علل الموانم » لا فى نفسما » فلا يكون للإيراد محصل ؛ بل يكون إيراده من قبيل الهذيان . نم كارف يصح إبراده على من قرر ازوم التسلسل فى الموانع » ولم أذ كر فى هذا الكتاب . ثانيا: كان. يكفيه المواي ,بان الكلام فى أنه أوحدث مانم لترتبت علله إلى غير النهابة » مجتمعة فى الوجود . وهذا مقبول لدى المعترض » والتسلسل فيه لازم . ثم إن مأ حصله فى النقض على جواب االحكاء » غفلة عما قرر به ذلك الجواب ؛ فإنه بعد قبول أنه يحوز أن يصدر عن قديم حركة سرمدية » مع الجزم اأواطارة إنما هى انتقال » والانتقال إنما هو وجود شىء ثم عدمه » أى وجود يعقبه عدم . فهذا صنف من الموجودات وجوده فى عدمه » وعدمه فى وجوده » لا يفارقه الوجود والعدم » فإن المركة الوضعية كا هى فى الفلك ليست إلا انتقالات لأوضاع؛ أى خروجا من وضع إلى وضع » ثم منه إلى آخر » وهكذا » فعلة الوجود » هى بعينها عله العدم : اهه - [5] الوجه الرابع : ما عول عليه بعض المتأخر بن » وهو أن القول ‏ بتوارد الاستعدادات الحادية ». غير المتناهية » على مادة قديمة » بل عدم تناهى حوادث متعاقبة ؛ مع وجود قديم مطلقا » سواء كانت تلك الحوادث واردة على ذلك القديم ؛ عارضة له » أولا - عومعتول 4 لآن القديم يجب أن يكون سابقا على كل حادث ؛ إذ القديم مالا يكون مسبوقا بالعدم . والحادث ما يكون مسبوقا به » فلا بد أن يكون سابقا على كل واحد مما يسدق عليه الحادث . وهذا وجب أن يكون له حالة » يتحقق فيها سبقه على كل واحد ثم صلق عايه الحادث ؛ إذ ما كان مقارنا مع واحد ميا ل كوت ماقا عل كل وا مي بل على بعضها » وهو ظاهر » لضرورة العقل . ويازم من توارد الحوادث غير المتناهية » عليه » أن لا توجد له تلك الحالة ». بل مقارنته داعا مع بعض الحوادث . والمنافاة : بين دوام اللقارنة » مع بعض الأفراد . والسبق على كل فرد من الحوادث . [4؟][ الوجه الراهع ما عول عليه بعض التأخرين ... ال ] . أقول : الوجه الرابم من وجوه الإبراد على مذهب الحكاء , ما عول عليه بعض المتأخر ين » معارضالما جنحوا إليه باب ارتباط الحادث بالقديم » من وجوب “ارد استعدادات غير متناهية على مادة قدممة . وحاصله : أن القول بتوارد أمور غير متناهية على مادة قديمة؛على أنها أوصافطا بل دعوى عدم تناهى حوادث متعاقبة » مع وجود قديم مطلقاءسواء كان مما يرد عليه تلك الحوادث » أم لا »كلام غير معقول ؛ وذلك لأن القدم سورحيقه ميذا ونان على كل فرد من أفراد الحادث . وكل ما كان كذلك وجب أن يكون له زمان » لم يكن معه فيه حادث أصلا » فقد تحقق زمان خال عن جميع الحوادث فى طرف الأزل . فكانت متناهية فيه » هذا خلن . أما الصغرى ‏ أى أن القدى يحب سبقه ... الح فلاان القديم هو ما لم يسبقه العدم » فكل عدم إنما يكون بعد تقرر ذاته . وهذا ضرورى » يفهم متى عرفت ماهية القديم . والحادث بما هو حادث يقتضى سبق ذاته بالعدم سبقاً زمانيا » إذ الكلام فى الحوادث المتعاقبة الزمانية . وقد قلنا : إن القديم سابق على كل عدم » والعدم سابق على كل حادث سبما زمانياً . والسابق على السابق سابق » قالقديم سابق على كل حادث سبقاً زمانياً . وهذا واحب لا محالة . وأما الكبرى_أىقولنا : وكلما كان كذلك وجب... الح فلا نه لولم يكن له زمان لم يكن ننه فيه حاذث > لكان امقارنا لاذكْينا م :دام ».والقارق لنرد ميا داعا لا تتدقق له البق الزمان عل كل وانعذ.. .وقد أتشاق الشفرع أنه بحب أن يكون سابقاً على كل واحد » با سبق . هذا خلف . وهذا ظاهر بضرورة العقل . والقول بتوارد مالا يتناهى على قدي » أو مع قديم » قول بأنه لا يخاو زمانما » [0؟] قلت : هذا بداهة الوم » لا بداهة العقل ؛ فإن تقدم القديم عل ىكل فرد من أفراد الحوادث » إنما يستلزم كون القديم متحققا فى الزمان السابق على كل فرد منها » وإ نكان مقارنا لفرد آخر منها . من معية القديم للحادث . وقد أوجب البرهان أنه لابد أن يكون زمان ينفرد فيه عن كل حادث . والعمدة على البرهان » وما خالفه فرَدٌ . فقول الشارح : [ فلا بد أن يكون سابقا . . . . الح ] نتيجة لقوله : [ إذ القدم . . . . الم ] وهى الصغرى التى أشرنا إليها . وقوله : | إذ القديم | ولليا. وقوله : | وهذا بوجب . ...الخ ] فى قوة الكبرى التى ذكرناها . وقوله : [ إذما كان . . . الخ ] ما أشرنا إليه من دليلها . والباق تفريم » وهو ظاهر . [0 ] [ قات : هذا بداهة الوم . . . . ال ] أقول : قدكان بناء هذا الوجه الرا بع على أنه حب أن يكون القديم سابقا على كل فرد من احاد الحادث . ولا تخاو : إنا أن يزاد تند القضية أنه تحن شيقه عل كل واخق + إن أخد باستزاف + نبقا زماتيا.: (17 عد عبده ) وهنا للأكان القديم موجودا , مع انتفاء كل فرد من الحوادث ؛ إذ ما من فرد منها إلا والقدى موجود قبله . مع الحادث السابق عليه » فيتحقق تقدمه على كل فرد منها » مع دوام المقارنة لفرد آخر منها . وإنما يازم ما ذكره » لوازم سبق القديم على جميعما يصدقعليه الحادث فى زمان واحد ؛ وهو ليس كذلك ؛ بل إنما يلزم ذلك فى الحوادث المتناهية ونا غير المتناهية فيتحقق تقدم القديم على كل فرد منها » مع دوام المقارنة لفرد منها . وذلك ظاهر . وإما أزيراد به أنه يحبسيقه على كل واحدواحد منفرداً ويجتمعاً » فيكون سابقا على جملة الحوادث . فان أريد الأول » فالقضية مسامة ضرورية ؛ إذ الفرض أنه مامن حادث إلا وقبله حادث » فضلا عن قدي . فالقد متقدم على كل حادث حادث . ولكن لا ينا فى أن يكون القديم مع حاوكةما © داعا :» سوى كل حادك فرض سبقه عليه » فقد يتحقق سبقه على كل فرد من أفراد الحوادث »مع كونه لم يزل مع واحد منها ؛ فإنه ما من حادث إلا وقد سبق القديم عدمه السابق على وجوده » وما من حادث إلا وقبله حادث » لمكان عدم التناهى » فقد كان القديم مع حادث دانما » وهو المتقدم على كل حادث . وإن إريد الثانى : أى أنه يحب سبقه على كل فرد منفردا ومجتمعا » المساوق لسبقه على الكل الجموعى ؛ أىنحيث يكون فى زان ما » منفردا عن كل ما أيصدق عليه مفبوم الحادث . فالقضية ممنوعة » ووجو بها عين المدعى » فإنه ما يازم ذلك فى الافراد المتناهية . أما غير المتناهية فالقديم إِما يقتضى قدمه أن يكون متحققا قبل كل عدم تفرضه » وقبل كلحادث تاقد [51]) وقد اعترض عليه بأن المنافاة : بين دوام المقارنة » مع بعض الأفراد . والسبق على كل فرد . إنما تلزم » لو استازم حدوث كل فرد » حدوث الكل الجموعى » الذى هو عين الأفراد الموحودة . وس كذالف وأنت تعلم فساده ؛ لأن حدوث كل فرد يستازم حدوث الجموع ؛ فإن كل فرد جزاء من المجموع ؛ وحدوث الجزء ستازم حدوث الكل © بدمية . وكأنه توم أن حدوث الكل امو » إغما يتحقق يان لا كرون حو من احاده موحودا أضاذ 6 ُ يوحد 2 وشو نوثم لعيك . وليس فى لوازم القدم ما ينا فى القارنة مع حادث ما . وتقر يبه : أن القدم موجود أزلا » أى لا ابتداء لوجوده » فالامتداد المفروض منا إليه غيرمتناه » فلنفرض فى كل حزء من أجزاء غير المتناهى حادثا من الحوادث » فلا يزال مقارنا لحادث ما . وهذا سبل التصور » بعد تصور عدم التناهى . [50] [ وقد اعترض عليه ... ال ] . أقول : قد اعترض على الوجه الرابع » بأن المنافاة : بين دوام معارنة حادث ما ٠.‏ وبين السبق على كل حادث على حدة » الذى هو لازم تحقق ماهية القديم . إنما تلزم إذا كان حدوث كل فرد يستلزم حدوث ال دوع » الذى هوعين الأفراد الحادثة الموجودة على سبيل التعاقفب * وليس كذلك » فإن حدوث كل فرد لا يستازم حدوث الكل الجموعى » إذاكانت الأفراد غير متناهية ؛ لعدم تحقق أول » فا من تمكن منها » إلا وقد سبق بعدم » ولكن حيث لا يتنبى فجموعها لا ينتهى . فليس يازم أن يكون المجموع حادنا حدوث كل فرد » فلا يازم من تقدم القديم على كل فرد منها » تقدمه على مموع الأفراد » لدم أولية الجموع كا عامت . قال الشارح : وأنت تعلم فساده ؛ إذحيث قال تحدوث كل فرد » فقد قال يحدوث الجموع اق المجموع ليس إلا نفس الأجزاء الحادئة مجتمعة » وحيث الأجراء بأسرها حادثة » و نك الجموع شي سواهاءكا هو ظاهر ؛اجموح حادث. وعدم التناهى لا يضر فى صدق مفهوم الحادث عليه » إذ حدوث امجموع 2 كا يتحقق بكون مجموع الأفراد بأسره قد سبق بزما ن كان فيه معدوما » بأن لم يكن شىء من أجزائه موجودا فيه ؟؛ كذلك يتحقق بكون بعض أجِزَائه قد سبقه العدم» كا قيل ف المركبمن الواجب الذىهو قدي »والحادث اليوى : إنهحادث؛ لأن المركب من القديم والحادث ‏ حادث ؛ وذلك حقيق ؛ فإن المجموع إنما صار جموعا بما هو حادثءةالجموع لم يكن قبل وجود ذلك الحادث»ثم كان بعد وجوده » فالمجموع حادث . فكيف إذا كان كل جزء من أجزائه حادثاً كا هنا؟ وكأن المعقرض توم أن حدوث الجموع إنما يتحقق بأن لم يكن شىء من أجزائه موجودا فى زمان ما ء ثم أخذ فى الوجود » وهو وهم بعيد ؛ لذاهور ما ذ كرنا . والكيت عن اعتراض الشارح على هذا الاعتراض »ء بأنهأرادمن الحدوث لازمه » وهو الابتداء ) 52 حزء له بداية » لا يستازم أن بكرن للمجموع بذاية » وهو ظاهر . الداوءمه١‏ ادا [0؟] وقد قدح بعض الفضلاء فى مذهب الفلاسفة بأن وجود الماهية ليس إلا فىضمن الأفراد» وم قائلون حدوث كل فرد من أفراد الحوادث » فيازم عليهم حدوث ماهيتها » فلا يتصور قدم النوع » مع حدوث كل فرد . قلت : هذا كلام سسخيف ؛ لأن مرادهم من قدم النوع أن لايزال فرد من أفراد ذلك النوع موجوداً » حيث لاينقطم بالكلية . ومن البين أن حدوث كل فرد لابنانى ذلك أصلا . وليت شعرى ماذا يقول هذا القائل فى الورد الذى لايبق فرد منه أ كثر من يوم أو بومين» مم أن الورد باق أ كثر من شهر أو شهر ين . وبدسبة المقل نحمكم بأن لافرق بين المتناهى وغير المتناهى فى مثل هذا الحم 5 [0؟] | وقد قدح بعض الفضلاء . . . ال ] . أقول : من الذائع نوك ااحلفاء: ات الحكاء يذهبون إلى قدم النوع » وقدم الشارح ذ كوانضاء وقد نقل الشارح عن | السعد التفتازانى ] اعتراضا على هذا الذهب . وحاصله : ألم مقرون نحدوث كل فرد من أفراد النوع . ومن المسل عندم أيضاً » أن النوع لاتحقق له إلا فى عن الأفراد . وكل فرد حادث » فالنوع حادث ؛ لأنه لانحقق له إلا فى ضمن حادث . قال الشارح اعتراضاً عليه : هذا الكلام سخيف نشأ عن عدم الفهم ؛ وذلك ع يعنون بقدم النوع ؛ أن النوع ل يزل متحقفاً فى فرد من أفراده ؛ ول ينقطم حققة فق فرديها فاق ومن أسواء الزنان:؛ وحدوث كل فرد » لايناى ذلك ؛ فإنه مامن فرد تفرضه إلا وهو حادث مسبوق بعدم » و إن كان لايق ف إلى نهابة . وكون الماهية حادثة فى من فرد على حدة 2 اف كز العامة [4ئ] الوجه اللخامس : من الإبراد على دليلهم : أن برهان التضايف ‏ بل غيره من البراهين كبرهان التطبيق ‏ نذل على نطلان التلسل ف الأمور الموجودة المترتبة ‏ سواء كانت مجتمعة الوجود » أم لا وذلك لأنحاصل برهان التضايف أنه لوذهبت سلسلة المتضايفين إلىغير النهابة» لزم أن يكون عدد أحد المتضايفين أ كثر من عدد المتضايف الآخر ؛ وهو محال ؛ لأن المتضايفين متكافثان فى الوجود ضرورة . نان اللازفة تعر كان اليل ان وكات الا وو اعد لمهم فييرن يقن كالباول الآخير 4 فر ذا الياول له مستوقية بلااشاسة: التحقق » ثم نحققت باعتباركونها فى فرد كذا » لا يستازم انقطاعبا مطلقاً . وليت شعرى ماذا يقول هنذا الفاضل ف الورد » لايبق فرد منه أ كثر من نوم أوبومين » مع أن نوع الورد باق أ كثر منشهر ين» فانقطاع كل فرد فرد » فزمان» لايقتضى انقطاع الماهية فى ذلك الزمان . ولافرق فى ذلك بين المتناهى وغيره . [8؟] [ الوجه اللامس من الإبراد على ..لم]. أقول: قدتقدم أنه لابد فى نصحيح دليلهم 00 نحوادث متعاقبة غيرمتناهية ) حتى يسم من النقض بالحوادث اليومية » فقالوا : محوادث لا أول لما على سبيل التعاقب » وزعموا أن التسلسل فيها غير محال ؛ لعدم إمكان التطبيق فيه . والشارح : فى هذا الوجه بريد أن يبين أن برهان التضايف ‏ بل وغيره كبرهان التطبيق - يمكن إجراؤه فى مثل هذا التسلسل » حتى يدل على بطلان التسلسل مجميع أنواعه » سواء فى الأمور التعاقبة » أو فى الأمور الجتمعة . وذلكلأن حاصل:برهان التضايف: أنه اوذهبت سلسلة المتضايفين إلىغير النهاة» كالسابق والمسبوق مثلا » لزم أن يكون عدد أحد المتضايفين أز يدمن عدد المضايف ١١‏ اكد وكل واحد من آحاد السلإة » له سابقية » ومسبوقية » فيتكافاً عدد السابقيات وامسبوقيات» فيا فو الاو ويبق فى اللعلول الأخير مسبوقية بلا سابقية . فيزيد عدد المسبوقيات على عدد السابقيات بواحد » وهو محال . الأخر» وهو محال ؛ لآن المتضايفين متكافئان فى الوجود » وذلاك لاتختص بماهو تمع ) أومتفافن : وتوضيحه : أن التضايف هو كون شىء بحيث لايعقل بماهيته إلا منسوبا إلى شىء آخر » مع كون ذلك الآخر بحيث لايمقل إلا منسوبا إلى هذا الذى ال ليها السافات عا اللذان لاحتلاق إلا تالةآى لاقل أحدها يدون الأشر فإ تحقق أحد المتضايفين ‏ من حيث إنه مضاف ‏ فى الخارج أو فى العقل ؛ فإما يكون مع تحقق الأخر » حيث لايتحقق المنسوب ‏ من حيث هومنسوب ‏ إلا وقد نحققت النسبة » ولاتكون النسبة إلا وقدكان الطرفان . فبما متكافئان ؛ أى لا يكون أحدها فى ظرف من الظلروف » إلا والآأخر تق ولد ترد اندها وى لاخر وذلككالعلة والمعلول » والأب والابن » والسابق والمسبوق » وغير ذلك . أم إن التضايف ينقسم إلى قسمين : متضايف مشهورى . ومتضايف حقيق . فالأول : هو الذات المعروضة للاضافة ؛كذات الأب »ء وذات الابن » وذات العلدَ » وذات المعلول . والثانى : ماهو العارض المذ كور الذى به وقع التضايف بين الذاتين . لل عه د وإعااتى الأول مكيروا #4 لأنة قد اشتهر باسم المضايف » وهو ليس بمضايف على الحقيقة . وإذا سمى مضايقاً » فذلك الاسم له » لامن حيث نفسه » بل من حيث شىء آخر . فنفس الذات مع الذات الاتضانف ينيقاة با كل إذات دعوو مثرد عن الكقرى.. ققد مق لفدهيوزة الات أ عسوو كن ذاقداء لاد سيف الاب ولاتحضرك ذات الابن » من حيث فى كذلك . وقد يموت الأب » ويبق الابن » و بالعكس ف الموردين . وإذكان التضايف » من حيث شىء آخرء فذلك الثىء هو المضايف حقيقة ؛ فإنه الذى لايعقل إلامم الآخر ؛ لاذهنا ء ولاخارجا ؛كالأبوة والبنوة ؟ فإنهما مفهومان إِنما يعقلان معاء و يتحققان فى اللخارج معا »كا هو ظاهر . وعلى أى حال » فالمضايف ‏ من حيث هو مضايف ‏ لا ينفرد عن مضايفه » فيا يتكافآن فى العدد . فلو نمددت إضافات » كا بوات و بنوات » فلا يحوز أن يكون عدد إحداها أز يدهن عند الأخرى ؛ فإنه مامن أو + إلا و بإزائها بنوة » فلا يتصور الانفراد » وإلا ازم أن لايكون مضايفا» هذا خلف . م كاعرو هذا فول 4 ل هنا أن ليله كل من اعاقها فدودمه اخ طم قله نا محالة يقع التضايف ‏ بين تلك الأحاد ‏ بالسابقية والمسبوقية . ولو ذهبت إلى غير النهاية » لازم أن يزيد عدد السابقيات على عدد المسبوقيات » فيكون قد زاد عدد أحد المتضايفين على عدد الأخر ء ويازم املف . أما وقوع التضايف بينهاء فظاهر . وأما لزوم زيادة عدد أحد التضايفين على تقدير عدم التناهى من طرف لا هءه١‏ قحه اليدا ؛قلا نا إذا أخذ السللة من مسبوق مفين ء وليكن هبدأ العا يلينا+ ثم ذهبنا إلى طرف البدأ » فالسابق على هذا المسبوق المين » قد تمحقق له : وصف السابقية » من حيث تقدمه على المسبوق الأخير المفروض . ووصف المسبوقية » من حيث سبقه على مأهو قبله . وهكذا كل واحد من آحاد السلسلة . سابق » من حيث ما بعذه . مسبوق » من حيث ما قبله . فلكل واحد سابقية » ومسبوقية . فقد كاف عدد السابقيات والمسبوقيات » فيا عدا المسبوق الأخير من الاحاد غْل التحافة". كل" عانق ومسوق :.وابق التيوق الأخيرة مشنوقا ققطاء وليس سابق . فكان عدد المسبوقيات أ كثر من عدد السابقيات » حيث تساوى عددها فيا قبله ؛ من جهة أنه مامن جزء » إلا وله السابقية والمسبوقية » فلا تفاضل فى العدد . وشترقية'الأثيل لاعرارسيا ببائقة + فكانك ابه فى هذه السسوقيات » فيكون عدد ار ل بواحد ؛ من عدد السابقيات » فبزيد عدد أحد المتضايفين على عدد الآخر ؟ وقد تبين أنه محال . فلا بد أن تنتبى الللسلة إلى سابق ليس عسبوق وحتى توازى بسابقيته مسبوقية المعلول الأخير» الذى هو مسبوق ليس سابق » فيةكافؤ العددان . م وفى هذا البيان نظر ظاهر » حاصله : أنا قد با القكافؤ بين المضاف والمضاف إليه » وهذا حاصل فى السلسلة غير الدذاب".وة د التداهرة :فاق نا وزقيفه: أل الللهاة وهو الوق الأقين قاف لسارو ساي فقد محعق بينهما سابقية ومسبوقية متكافئان . ثم إن السايق عليه ء مع ما قبله» متضايفان » و بينهما سابقيةومسبوقية متكافئان » وهكذا ‏ إلى غير النباية ‏ يكون التكافؤ بين السابقيات والمسبوقيات . وأما ماموتهته - بقولك : ماقبل المسبوق الأخير » يتحقق فى كل واحد من الأحاد سابقية ومسبوقية إلى غير النهاية » و يزيد المسبوق الأخير بعسبوقيته ‏ فهو مغالطة » إذ هذا التسكافؤ الذى زعمته ‏ فما قبل المعلول الأخير ليس تكافؤا بين المتضايفين ؛ لأن المتضايفين إنا ها اللذان تتحقق بينهما الإضافة على ما قررناه . وليست سايقية ماقبل المعلول الأخير مضايفة لمسبوقيته هو » بل مضايفة لمتتنوقية المببوق الأشرع حيث ]نه ماغرضت ل#الشابقية » الاالكوهسا م الوق وعز الجوق :الك وليس عروض السابقية له ؛ من حيث إنه مسبوق » فليس ماعرض له مرن السابقية والمسبوقية » متضايفين بالضرورة . و إتما هو مسبوق ل قبله » فسبوقيقه مضايفة لسابقية الذى قبله . ال الققانق وحن نا شعه ومسسوقة الول الاح ا ولاه : وبالجلة : حيث أخذ المتضايفان بما ها متضايفان » لم تتحقق إضافتهما إلا يمتضايفين . فليكن المسبوق الأخير مع ما قبله مشفاقين؟:سشوقة الأول لناشة الثانى » ولتذهب إلى غير اللهاية » فلا بزيد عدد المتضايفات » بل ها اثنان اثنان » يا احبيت إل أن لاسي فأبن الاستحالة ؟ وهذا سبل التحصيل . و بتدقيق النظر فى هذا الذى بدا تشهد أن ليس لهذاالبرهان القضايق حة » على أى تقر ير قرر . ولا نطيلالكلامفيه. 1ك [55] ولا يتوم أن هذا الدليل إنما يدل على بطلان التسلسل من جانب واحد . أما إذا كان من الجانبين كا فما نحن فيه فلا ينافيه هذا الدليل ؛ فإن الحموادث م لاأول لماء لا آخر لحا » فكل ماله مسبوقية » فله سابقية ؛ فلا بظبر املف . [5] [ولايتوم...لّ]. دفع لدخل تقريره أن يقال : هذا الدليل إما يتم إذا تناهت السلسلة من طرف » حتى يكون آآخرها من هذا الطرف مسبوقية بلا سابقية » مخلاف ما إذا ذهبت إلى غير اللنهاية فى الطرفين ؛ فإنه حيئذ مامن فرد من أحادها ء إلا وقد نحققت له المسبوقية والسابقية » كا فما نحن فيه من الحوادث المتعاقية ؛ فإنه ما من وضم من الأوضاع ؛ إلا و يعقبه وضع آخرء وهكذا إلى غير اللهاية فى جانب الستقبل أيضاً » إذ لاتقف عند حد » فإذن كل مافرضته مسبوقاً »كان سايقاً أيضاً » فلا يفيد الاستدلال هبنا شيئاً . وحاصل الدفع أن كتال:: لك أن تاغد وساي العا التلدلة وكته إن ما فوقه » أى ماقبله من جهة العلل » فتجده بتلك النسبة مسبوقاً وليس بسابق ؛ فنقول : لا بد من تناهى السللة فى الماضى ؛ حتى يكون فى طرفها من قبل الماضى سابقية بلا مسبوقية » تكافى" تلك المسبوقية التى بلا سابقية . ثم تنسب ذلك الطرف إلى ماتحته من معلولات » فيكون بالنسبة إلمها سابقاً ولبس عسبوق » وهكذا تذهب ف المعلولات إلى المسبوق الأخير» فلا بد فى طرف المعاولات من الاتباء إلى مسبوق ليس سابق » حتى تكافء مسبوقيته » سابقية هذا الذى أخذناه طرفا . فيازم تناهى السلسلة فى الجانبين . 42 جيه ره ١‏ بح وذلك لأننا إذا أخذنا واحدا من آحاد السلسلة »كالمعلول الأخير وتصاعدنا » عت أن كرون فنا قبل يق الأعاة عنابتية لآ كوف فعا سيرد وح مكايا المشرقة الى قاالدا : وكذا إذا تنازلنا » يحب أن يكون فيا نحت المبدأ مسبوقية » لايكورتف بإزائها سابقية » كا وجد ف المبدأ سابقية ليس معها مسبوقية ؛ ليعكافا عدد السابقيات والمسبوقيات . فيلرّم انتهاء السلسلة من الجانبين . [1]0 ومن البين أن هذا البرهان يحرى ف الأمور المتعاقبة فى الوجود أيضاً ؛ لأن عدد أحد المتضايفينلا يز يدعلىعدد الأخر » سواء اجتمعا فى الوجود أو تعاقبا فيه . يتللا عكن أن تكون اواك ١‏ "كقن البنواك عاواء الحييها و ارود دارج ا ولا من أنا لسنا بسبيل إثبات تناهى استقبلات فإن « لاتناهها » عبارة عن عدم الوقوف عند حد » وذلك ليس تساسا١‏ بالإجماع . مهذا العنى » فيكون مشترك الإلزام . فى الماضى والمستقبل . فياليت الدفم كان بأن يقال : اكلام فى آن وجود معلول من السلسلة تأخذه ؛ فإن ان وحوده 1 ما بعذه © فيغر ض الكلام 0 وحوده » الذى هو قبل وحود مأ بعده » وهوى هذا الأن منفرد عما لعذهى )2 فيو مسبوق غير سابق 4 فيحرى فيه ما أجرى . [ 0 [ ومن البين . . . الخ ] . ا هء١‏ تت [2]*1 وكذا برهان التطبيق بحرى ف الأمور المتعاقبة فى الوجود ؛ لأن التطبيق فى الوه لا يقتضى الاجتماع فى الوجود الخارجى ؛ بل العقل بممونة من الومم إذا أخذ : غلم الراوت اللتريدة إلى غير اعهاء.. وجملة أخرى غير متناهية » من الحادث الذىقبل مبدأ الجلة الأولى » أو بعدها . وتوم انطباق مبدأ الجلة الأولى» على مبدأ الجلة الثانية؛ ينطبق سائر آخادالأولى » على سائر احاد الثانية . ونسوق الدليل . بريد أنه لا فرق فى زوم حال » بين المتعاقب وغير المتعاقب » لاستحالة أن يزيد عدد أحد المتضايفين على الآخر » على أى نحو أخذ . فالتسلسل مطلقا محال . فدليل الفلاسفة منقوض بما اعترفوا تحدوثه » ولا يتفعهم الفرار» بأنه تلسل ف المتعاقيات » وهو غير محال ؛ لما نبين أنه محال . [1*]| وكذا برهان التطبيق . . . الم ] . اع أنا إذا فرصنا امتدادن خرجا فى حية واعده : ون أحدها أزيذ من الآخر بمقدار معاوم : فى انذالة أن املف أحد اراسي إل الاخد اح رطق اردان : ونى :ان أيضا أن تفن أنما كان ق أعرها يع اناده سيد الاق الرأسين » قد ذهب ف المهة المقابلة للرأسين »حتى يكون كل جزء من أجزاء أحدهاء قد قابله مثله من الأخر . فعلى هذا الفرض تذهب الزيادة المذ كورة فى اللهة المقابلة للرأسين » حتى يكون ما كان زائدا فى جهة الرأسين » يفضل صاحبه فى الجهة الأخرى ؛ لأنا لا فرضنا أن كل جزء من آحادها انطبق على مثله من الأخر » فقد انطبقالناقص على ما بوازيه من الزائد » و بقيت زيادة الزائد » لم ينطبق علمها ثى١‏ . ءالا فلو رضن أن كل عون حزما 2 انطبق على كل عدم الآخر » حيث نساوى المنطبقان » زم مساواة الزائد للناقص » وهو محال بالغمرورة للزوم تساوى الجزء مم الكل 60 وهو خلف . ومن المعلوم أن المدار فى هذا » على مجرد التجويز الإمكانى » وليس يازم أن يؤْخذ الطرفان ويطبقا بالفعل » بل العقل بمعونة من التخيل بتوهم انطباق رأسى الخطين » ويرتب اللوازم . ومن المعلوم أيضاً أن الجائز لا يستازم محالا » و إلا لكان محالا ؛ لأن ما يستازم الخال محال . إذا تقرر هذا فنقول : د النهابة من طرف المبدأ » فى اقائة أن كرض يطلل أخرق جعياء غير مطاعية ايها : ومن الجائز أن تكون أنقص منها مقدار مانى طرف التناهى » بل يصح أن يؤْخذ جزء من الساسلة من حد معين إلى غير النهاية » ويؤخذ طرفها الزائد عن هذا الحد » بمقدار معلوم إلى غير النهاية . ومن الجائز أيضاً أن يطبق رأ سإحدى السلسلتين على رأس الأخرىء يأن يتوم العقل بمعونة من التخيل » أن أحد الرأسين قد انطبق على الأخر » على نحو جائز . ومن الجائز أيضاً أن يفرض انطباق كل جزء من إحدى الساسلتين على مقابله من الأخرى ؛ إذ لا مانع منهكا سبق . فنقول : عند التطبيق » وذهاب الزيادة إلى حد طرف لا تناهى : إنا أن نتظيق كل تومن آخاة إحذاهاغ كل حر من اعاد الالرئ + ميرك تتحد المنطبقات إلى غير النهاية » فيازّم مساواة الناقص لازائد » إذا لم تفضل إحداها ع حد د الأخرى » لفرضن انطباق كل حزء غل كل جد : وإما أن لا يقابل كل جزء من إحداها » جأ من الأخرى » مع فرض التساوى عند الرأسين » فتفضل الزائدة الناقصة بمقدار ما كانت تفضلها به . ولما فض انطباق كل جزء من الناقصة » على مثله من الزائدة » من طرف الرأسين » فلا محالة بظهر الفضل فى طرف ما فرض غير متناه » فتتناهى الناقصة » فتتتبى الزائدة أيضاً » لزيادتما عنها ا متناه . والزائد على المتناهى » بمقدار متناه ؛ متناد » فيازم المطلوب وخلاف المفروض . فلو فرض لا تناهى السللتين لكان اللازم : الاعنناواة النافعن للذاتك+ أو خلاف المفروض ٠.‏ وكلاها حال . وليس ذلك الخال لثىء مما فرض جوازه بالضرورة » فهو لعدم التناهى » فلا تناهمهما محال . والماصل : أن العقل يحك حك كليا » عند الانطباق » هكذا : إما أن ينطيق كل جرء من الناقصة » على كل جزء من الزائدة . فيلزم مساواتهما . واما أن لا ينطبق كل على كل . فبعد ذهاب الزيادة إلى طرف اللاتناهى؛ يلزم أن تتتهى الناقصة فتنتهى الزائدة . والكل محال : فا استلزمه محال . ا ولا يخ أن مثل هذا جائز » فى جميم ما فرض غير متناه : ١» سواء كان محتمعا فى الوحود . أذ افا لعدم تفاوت التجويز المذكور » حيث ل تحب التطبيق فى الأجزاء بالفمل » بل اكدقَ بمحض التطو يز الإمكانى . 5 ثم لتعلم أن هذا البرهان ‏ أى 5050 على قبوله الكاء والمتكامون إلا أن المتكامين عمموه فى كل غير متناه » على ما سيذ كره الشارح . والحكاء + ه بغير المتناهى » بشرط الترتيب والاجماع فى الوجود . وصار بطلان النسلسل كالبديهى لديهم بهذا البرهان . ونحن نقول : إنه سفسطة ؛ فإن العقل لا يسوغ انطباق الرأسين إلا : يحذب غير المتناهى الناقص » ليصل إلى رأس الزائد . أو بنمو الناقص » حتى يصل إلى الزائد . أو بذبول الزائد حتى يصل إلى الناقص . أو بتخلخل الناقص . ارك ات عق يتساوئ رأساها:. ع أو:شلفت راس الزانن إن رأسن النافمن: والأول محال لمكان عدم التناهى ؛ إذ غير المتناهى لا ينحذب » و إلا ازم الطرف» فها فرض لا طرف » فيتناهى بلا احتياج إلى التطبيق . وما بعده ‏ إلا الأخير ‏ لا يستازم انطباق” كل جزء على كل جزء » محالا ؛ إذ جوز ساو مهما بما زاد من الأحزاء فى المو . 3 ونقص مها فى الذبول . وأ زاد من المقدار فى التخلخل . وما نقص منه بالتكائف . لاتحاد المقدار عند حصول شىء من ذلك . والأشياء التحدة المقادير متساوية فبها وجو باء فل يبق إلا الأخير . فإذا فرض العقل انعطاف الزائد حتى انطبق الرأسان » فذلك فرض جائز . والحم بعد ذلك بانطباق كل جزء من إحدى السلسلتين » على كل جزء من أجزاء الأخرى » حك باطل ؛ للزوم نساوى الناقص والزائد . وأ الحم كل واحد لم ينطبق على كل واحد » فلا يستازم تناهى إحداهماء لأن الزيادة لا تزال فى الأوساط : إما مع دوام حركة لا نهائية فى الأجزاء والانطباق . وإما معمقابلة أ كثر من جزء من إحداهما » لجيزء واحد من الأخرى » للاثثناء» إن تساوى الرأسين إنما يستازم أن لا تكون الزيادة فى طرفهما . فلتكن فى الأوساط » وإنما يلزم ما ذ كروا فى المتناهى . 7 والحاصل : أنه فى كل مرتبة 8 التطبيق » تكون الزيادة فيا بعدها إلى غير النهاية » فليس لنا مرتبة هى آخر مراتب الا نطباق » حتى يتصور الفضل فى طرف آخر يقابل طرف الرأسين.. فإ ن كان حك العقل تفصيليا» فذاك . و إنكان إجماليا » فلا نسل انطباق كل جزء » على كل جزء » ولا يازم محال ؛ (ه بتجحدعيده) لد م١‏ | لبقاء الزيادة فى المراتب الوسطى » بدون مقابل . 3 وماخص ما قالوا : أنه عند التطبيق لا بد من انتقال الزيادة من طرف الانتهاء » وظهورها فى طرف اللاتناهى المفروض ؟ لما أنه يازم من انطباق الرأسين انطباق جميع ما بعدهما من السلسلتين . ولا يمكن انطباق الكل » على الكل ء و إلا ازم التساوى . 3 2 وملخص ما قلنا : أن التطييق لا يكون إلا بانحناء الزائد ع حتى يصل إلى الناقص ‏ وعند الانحناء لا.يلزم من انطباق الرأسين » انطباق كل جزء على كل جزء » بل ماكان فى المنحنى ل ينطبق على شىء » ولم تظهر الزيادة فى الطرف الآخر . ولو سم الانطباق» فلا يكون دفميا » بل لا بد من تمرك الأجزاء للانطباق إلى غير النهابة » بحركات غير متناهية » والزيادة فى الأوساط إلى غير النهاية » لما أن الأجزاء غير متناهية » فانطباقاتها غير متناهية . فلا الحركة ق. ولا الأعراء تتبن ولا الزيادة تظبر فى الطرف » بل هى متحركة فى الأوساط إلى غير النهاية » وذلك ضرورى ٠‏ نعم لوكان الامتدادان من حديد ؛ ورد أحدها إلى طرف اللاتناهى حتّى حصل الانطباق بدون الاتحناء » لكان ذلك صحيحا . ولكن لوكانا من حديد » لاستحال الا نطباق لاستحالة رد غير المتناهى » لعدم طرف بعده خلاء أو هواء يذهب فيه . وهو ظاهر . ل ه١١‏ 2ّْ [ ؟م ]فإ نكان نجويزم النسلل فى الأمور المتعاقبة » لعدم جر يان الدليل بناء على امتناع التطبيق » فقد ظهر فساده . وإنكان ذلك لأن السلسلة غير المتناهية » غير موجودة هناك » فالدليل وإن كان جار يا » لكن المدآّعى فيه متخاف ؛ لأن غير المتناهى غير موجود هناك » وليس المدعى إلا امتناع السلسلة الموجودة غير المتناهية . ولالم مجتمع الأحاد» لا تكون السلساة غير المتناهية موجودة هناك . فيرد عليه أن مقتضى الدليل عدم جواز وجودها أصلا» لا على سبيل الاجتماع 4 ولا على سبيل التعاقب . وجميم ما قالوه فى إبطال التسلسل من البراهين ؛ فإنما هو مبنى على أوهام كاذبة » يردعها البرهان الصر يح . و إلى الآن لم يقم برهان خطابى » فضلا عن يقينى » على وجوت تاف سللة فت أحزاذها ف الوحجودء مع الترتيت أو لم تكن كذلك. إن ثبت تناهى الحوادث » فلتىء آآخر لايتعلق بالتسلسل استحالة أو جوازا . وطر يق إثباب الواجب متسع » لنا فيه مندوحة عن ارتكاب أمثال هذه الأوهام. [م] [ فإنكان تجحويزمم التسلسل . .. الخ ] وجه كان . فيقول : إن كان تجو يرم التسلسل فى الأمور المتعاقبة وَمّْا منهم أن البرهان لاتحرى ف المتعاقب » لعدم إمكان التطبيق » فقد ظبر فساده بما تقدم » حيث قلنا : إن التطبيق لا يتوقف على وجود الأمور مجتمعة ؛ لما أن التطبيق عقلى تخيل » لاخارجى وإنكان ذلك أى تجو يزعم النسلسل ف المتعاقب ‏ لأن السلسلة غير المتناهية غير موجودة فى صورة التعاقب » فالماعى ثابت عند الفريقين . 1د والسلاة غير المتناهية المفروضة ههنا » وإن لم تكن موجودة مجتمعة » فهى موجودة متعاقبة ؛ فإن جميع الحوادث موجودة فى جميم الأزمنة » بمعنى أن كل واحد دن اخادها و نوجوو جنوس تلك الأزفنة : والوجود أعم من أن يكون ف الأن » أو فى الزمان . والوجود فى الزمان أعم من أن يكون على سبيل الاجتماع » أو على سبيل التعاقب فإن الحكم قائل : لا يمكن أن توجد سلسلة غير متناهية . والمتكار ذاهب إليه أيضا . فإن جرى البرهان فى الأمور المتعاقبة » فنتيحته أن غير المتناهى محال » أى لا يمكن أن يكون فى الم الوجود » وقد صدق فى المتعاقب » فإنه غير موجود » فالدليل جار ء والمقتضى غير متخاف » ونعاقب الامور إلى غير الهاية » مع عدم وجودها » غير مناف لمقتضى الدليل ؛ فإن الدليل يقتضى -ك! عامت - أنه لا يمكن وجود سلسلة غير متناهية » و إلا استازم محالا . والحاصل : أنهم أرادوا _على هذا أن الدليلغاية ما يدل » يدل على امتناع سلسلة غير متناهية » أى امتناع وجود سلسلة غير متناهية . فإن أجرى ف المتعاقب أنتج أن السلسلة غير موجودة » و يستحيل أن توجد » وهى غير متناهية » فلا منافاة بين جواز تعاقب مالا يتناهى ؛ و بين جر يان البرهان فيه ؟ إذ مع جر يانه فيه » لم تتخلف نتيجته » وهى عدم وجود مالا يتناهى » وهى فى المتعاقب » 5 هى . فيرد علمهم ‏ على هذا التقدير - أنمقتضى الدليل أن لا تكونساساة غير متناهية أصلا » لامتعاقبة ولا مجتمعة ؛ لا عامت أنه لوفرض وجود سلساة متعاقبة غير متناهية» لجرى فيها التطبيق » وسيق البرهان » فيازم : إما أن تقف إلى حد . 17ت و إما أن يكو ن كلها مساويا لجزئها . ووقوفم! عند حد » خلاف الفرض » ومستازم للمطلوب . ومساواة الككل للجزء محال » على أى نحو فرض . إن قلت :كأنى أرى السكلية » والجزئية » والمساواة » والوقوف » وعدم الوقوف وما يشبه ذلك » إنماهى من أوصاف الأمور الوجودية » حيث إن العدم البحت لاتضور له كل ولاستاة ولا مناواة ولا غيرها » بالضرووة + وإذكانت الأمور المتعاقبة يجملتها غير موجودة أصلا » ولا بنحو من الوجود حين التطبيق » فكيف يسوغ للعقل أن محم : طرق 1 أو بمساواة الكل للحزء ؟ أو الناقص لازائد ؟ ومأ ينحو نحوه ؟ مع أنه لا شىء حينئذ حتى يقال : كل وجزء » وزيادة وتقصان » إن هذا إلا املف . قلت : نعم إنها من حيث هى جملة ليست بموجودة فى الخارج اود و اعيل على أنها كذلك » لسكنها و إن لم تسكن كذلك , فقد شمت رائحة الوجود بأسرها » غايته على سبيل التعاقب ؛ فإن العقل حا ك على الزمان » على فرض وجوده » بأنه شىء واحد موجود ؛ أزلا وأبدا ؛ وإن لم تسكن جميم أجزائه مجتمعة فى الوجود . وهذه الحوادث التعاقبة يحميمها » قد وجدت فى جميع الأرطقة وعدن أن كل حادث منها » قد وجد فى جزء محاذيه من أجزاء الزمان »واللميع موجود فى الجيع: ولي س|أراد أن الميع بما هو جميع» موجود كذللك فى كلجزء من أجزاء الزمان» مما - فهذا نحومن الوجود للجميع يحقق له الاتصاف بالأوصاف الوجودية » من حيث ه وكذلك ؛ فإن وجود الثىء الموجب لأن يتصف ذلك الشىء بالأوصاف الوجودية» ليس خاصا بالوجود على أن تكون جميع أجزائه مجتمعة فى أن : بل الوجود على أنحاء شتى : فقد يكون على سبيل اجتماع الأجزاء . وقد يكون على تعاقها . كالحركة لا تجتمع أجرَاؤها فى الوجود » وهى مع ذلك محم عليها : بالانطباق على الزمان» وعلى المسافة . وبأنها كل . رأث حرأها حاءا. إلى غير ذلك من الأوصاف الوجودية . وحاصل اكلام أن الأوصاف الوجودية تعرض للموصوف عند وروده فى العقل على النحو الذى كان له به الوجود . لغريان البرهان فى المتعاقبات حق » وهو على ما سبق يستازم أن لا تتحقق المتعاقبات غير متناهية على أى نحو من الوجود . إن قلت : التطبيق وفرض انطباق كل جزء على مقابله إلى غير النهاية قاض بفرض مبدأ مندرج إلىغير النهاية فى الانطباق.وذلك مستازم لفرض شىء م نالسلسلة متقدما على آخر » وشىء آخر متأخرا عن آخر منها . والتقدم والتأخر إضافتان » والإضافات لا تتحقق بدون المتضايفات المفروضة لتلاك الإضافات . فلا بدنى فرض الانطباق فى آحاد السلسلة من وجود تلك الأحاد التقسدم لاوزللرا- [+5] .بل للوجود عند الفلاسفة فرد آخر ينسبوته إلى الدهر؟فإنهم يقولون : إن المبادى" العالية موجودة فى الدهر . والدهر وعاء الزمان . من الوجود اللخارجى نحم ٍ بعضها على بعض » ضرورة أن المتضايفين إنما بوجدان معا » ولا ينفرد أحدما بالوجود عن الآخر . قلت : ذلك وهم ظاهر ؛ فإن اللتضايفين يكى فى محقق الإضافة لما وجودها على أى نحو من الوجود . وعروض الإضافة لا من الأمور العقلية » فعند اعتبار الإضافة فى العقل يحب تحققهما فيه معتبرين بالنظر إلى خارجهما على النحو الذى كان عليه . واعتبر بمن واقم زوجته وقضى نحبه لساعته ؛ فهو إذ ذاك ليس بأب » فإن تخلق من نطفته ولد » فبو أب ء والولد ابن » و إن لم تجتمعا فى الوجود . وحاصل اكلام أنالمتضايفين لا بوصف أحدها بالإضافة إلا بعد تحققالأخر» فيوصفان مها معا » عند تحققهما فى الوجود»سواء اجتمعا معا فى الوجود » أو تعاقبافيه. غايته أن لاتتحقق الإضافة إلا بالمتأخر منهما » فافيم . وههنا [رادات آخرة كذ إرراذها مق كدل الأوراق © وتاب الأحداق:. [؟"] [ بل للوجود عند الفلاسفة فرد آخر ينسبونه إلى الدهر ... ال ] . أقول : ترق فى أن للا شياء المتعاقبة وجودا به يصح فرض التطبيق فيها » وإن كارت على وجه التعاقب » ول يثبت للاجموع - من حيث هو موع - وجود خارجى . خاضلد 4 أن للا عياء المتعاقبة ‏ بما هى مموع ووعودا خارها ا لا أن الحكاء قد ذهبوا إلى أن للوجود فردا آخر : ه15 د وق اما يكون عل شيل الاجماع 1 أو على سبيل التعاقب . ينسبونه إلى الدهر » فيسمونه الوجود الدهرى ؟؛ فإنهم يقولون بأن المبادىء العالية »كالعقول والنفوس الفلكية؛ والأفلاك؛موجودة ف الدهرءو ير يدون من الدهر : ما يعتبر من نسبة الثابت على حال واحد أزلا وأبدا » بلا تجدد فى شأن ما » إلى المتغير . فظرف هذه المبادى' ووجودها » هو الدهر . ويقولون أيضاً : إن الدهر وعاء الزمان » فالزمان بنفسه ووجوده مظروف فيه أيضاً كالمبادى” العالية . ومعلوم أن الحوادث المتعاقبة » ظرفها الزمان » والمظروف ف المظروف فى شىء » مظروف فى ذلك الشىء » فالأشياء المتعاقبة موجودة فى الدهر أيضًا . ومن الم أن العاليات بوجودها الدهرى ؛ موجودة فى الخارج»فالوجود الزماتى على سبيل التعاقب ؛ الذى مع هذه العاليات فى الدهر » له نحو من الوجود اللخارجى » فإن ما ثبت لأحد التحدين فى حال أو لرف ‏ من حيث ذلك الخال أو الفطرف - يحب أنتف يثبت للآخر لاتحاد الميثية » فإخراج الوجود الزمانى من الوجود الخارجى نح ٍ فثبت أن للاشياء المتعاقبة ‏ على أنه متعاقبة ‏ وجوداً خارجياً » فيصح الح عليها بالأحكام الوجودية »كا سبق . ع واعم أنه قد نقل بعض الأفاضل عن الحكاء الشائين أنهم قائلون : بوجود جنيع الممكنات مجواهرها وأعراضها » بوجود واحد أزلى أبدى » فىءالم آخر سوى هذا العالم » يسمى علم الدهر , وهو مايعبر عنه ب « حاق نفس الواقم » بحيث لاتغير فيها حت 191 د ولا انصرام » ولا ظهور ولا خفاء » ولا وجود فيه بعد عدم » ولاعدم بعد وجود . بل الموجود موجود أبداً , والمعدوم معدوم أبدا » كل فى حاق موقم نفسه » بدون ترتب ولا انقضاء. وأن هذه الموجودات الداخلة تحت حك التغير والتبدل للكائنين تحت حيطة الزمان » إنما ههى صور هذه الموجودات الحقيقية التى لاتبدل فبها بوجه . وهذا شىء قد ذهبوا إليه فى باب عل الواجب تعالى » وتحقيق أنه لايتغير بتغير الحزئيات . فقالوا : لأن جميع الجزئيات على اختلاف أحوالها الجزئية موجودة بهذا الوجود الواحد الأزلى » وتغيرها إنما هو بالنسبة إلى المتغيرات » لا إلى الثابتات . والتحؤوا إليه أيضاً فى باب امبادىء العالية » لأنه لو دار عليها دور الزمان » وكان لما نسبة التحدد بتحدده » لكان ذلك مدارا للحم عليها بالقرب والبعد » ومايشبه ذلك . وتلك من أحكام الماديات . فلابد أن يكون وحودها واجودا وائخذاً » فى امتداد واحد أزلى أبدى ؛ لاتغير فيه ولا تبدل نحال . وقد تكلموا فى هذا بكثير من الكلام لاتحتاج إلى إيراده . ولك الذى رأيناه من أقوالم » فى كتب رؤسائهم » كالشيخ الرئدس» وأبى نصر » ومن ينحو وهم » أن الدهر » والسرءد » والزمان » نسب تعتبر من لمظ بعض الآشياء إلى بءعض : سه الدائم إلى الداكم تسمى عندمم بالسرمد » كنسبة بعض العقول فى ذواتها إلى البعض الاآخر . ب »«»ؤ [04] ثم لايخق أنه إذا سر جريان برهان التطبيق » فالحذور الذى يظهر منه » هو: إما الانتهاء على تقدير عدمه . أو مساواة الجزء الكل . وهذان الحذوران بجر يان فى صورة التعاقب ؛ فإن العدد الذى يساوى جِرؤه كله » مستحيل فى نفس الأمر » بمعنى أنه يستحيل عروضه فى نفس الأمر لثىء من الأشناء أسواء كانك اماد عي أوبغتر عشيفة : فإن البداهة حا كة بأن طبيعة العدد » بل الكم مطلقاً يآى عن قبول مساواة جرئ هكله . فليتأمل . وس الدالم إلى امتغير » تسمى عندهم بالدهر » أى لحظ الشىء الثابت أزلا وأبداء مع المتغيركالزمان » و يسمى دهر الداهر ين . ونسبة المتخير إلى المتغير نسمى عندهم بالزمان . والمراد من تلك النسبكون أحد هذه الأشياء مع الآخر . وقالوا : إن السرمد حيط بالدهر » والدهر حيط بالزمان . وتفصيل ذلك يطلب من كتبهم . أقول : لما بِيّن أن للسلاة نحوا من الوجود حيث يصح فبها إجراء البرهان » ويكون المدعى متخلفا» رتب على ذلك أن الحذور لازم مم جريان التطبيق وسوق الدليل » سواء مع التعاقب » أو الاجتماع ؛ فإرث الحذور الذى يظهر من هذا البرهان هو : إما الانتهاء على تقدير عدمه . أونطكا وال للك حاع وت [هم] واعر أن الفلاسفة اشترطوا فى بطلان التسلسل : وقدميق اننا خال الشريل الأول وأما الشرط الثانى : فقد وجهوا اشتراطه بأن لولم يكن بين الأحاد ترتب »لم يمكن للمقل التطبيق ؛ إذ لانظام فيها مضبوطا » حت يازم من تطبيق بعضها على بعض» انطباق الكل على الكل . مخلاف الاحاد المترتبة ؛ فإنه يلزم هناك من تطبيق المبدأ على المبدأ » انطباق كل واحد من أحاد السلسلة الثانية ؛ على نظيره من احاد السلسلة الأولى . وهذان الحذوران بحر يان فى صورة التعاقب »كا بحر يان فى صورة الاجتماع . أن زوم الاجتماع على تقدير عدمه » إذا انتبت إحدى السلسلتين » فظاهر . وما أزوم مساواة اللراء للكل 2( فلآن العدد الذى ساوى حزؤه كله ( مستحيل ف تكن الام » أى يستحيل عروضه لشىء من الأغياء ل سواء كانت آحادة مجتمعة أم لا ؛ فإن البداهة قاضية بأن طبيعة العدد » بل الكم قطها > علدا أوانتدار ا :أن مناواة ره تكلس فإ الشرة لا عور أن تناوئ الح عر قلنا : بوجودهما ثم عدمهما » أو باجماعهما فى الوجود . وهذا ظاهر . وقوله : فليتأمل : قيل إشارة إلى دقة المطلب . وقيل إلى بعض ماسبق من الإبرادات : فتذ كر 1 [5*] [ واعل أن الفلاسفة . . . الم ] . أقول : قد اشترط الفلاسفة فى حة جر بان التطبيق شرطين : أحدعا : أن يكون مافيه التطبيق محتمعا فى الوجود . وثانمهما : أن يكون مترتباً بنوع من الترتب » أع, من أن يكون زمانيا اورو قف و ا وليه 4 او شاك ج غ0 امد واستوضح ذلك : سللة ممتدة . وكف من الحصى . فإنه يكتى فى الأول : تطبيق المبدأ على المبدأ . وفالثانى : لابدمن تطبيق كل واحد واحد على التفصيل » وذلك ما يعحز عنه العقل فى صورة عدم التناعى . وعلى هذا الشرط اعتمدوا فى قولم : بعدم تناهى النفوس الناطقة احردة . فإن لم يتحقق أحد الشرطين فلا يصح التطبيق » فلا يستحيل التسلسل » أى كون العدد غير متنا . و يبنوا لزوم الشرطين بأن مدار برهان التطبيق على قولنا : حين انطبق رأسا الخطين » ذهبت الزيادة إلى طرف مالا يتناهى , وحينئذ صح لعقل أن محك حك كليا » بأنه : إما قد الطبق. كل جد اعد الخطين على نظيره من الأخر» قزم نساوى الساسلتين . وإما قد بق من الزائدة أجزاء ل ينطبق عليها شىء من الناقصة : فقد اتيت الناقصة » فاتتهت الزائدة أيضا . و بناء على هذا قالوا فى بيان الشرط الأول : الحم بذهاب الزيادة إلىطرف مالا يتناهى لايتصور فما إذا كا نتالسلسلة غبر موجودة فى عالم الخارج ؛ فا نه ليس شىء يذهب أولا يذهب » فلا بد من اجماعها ف الوجحود حىق مه التطبيق 2 وسوق البرهان : ه"١‏ ا وقد عامت مما سبق قر يبا حال هذا الشرط » أى شرط الاجتماع فى الوجود » وأنه غير لازم فى التطبيق . وأما الشرط الثانى : أى شرط الترتب بأحد أنواعه» فقد قالوا فى بيانه» بناء على ماذ كرنا : أنه لولم يكن بين الأحاد ترتب » لم يكن لاعقل أن بحم عند انطباق أحد الأحاد على الآخر بأنه : إما قد انطبق كل واحد على مقابله . . . الخ . فإنه لايازم من انطباق أحد الأحاد على الأخر » انطباق شىء من يقية الأحاد على شىء آخر ؛ إذ لا نظام فبها مضبوطا » ولا انساق » حتى يازم عند تطبيق ارأسين ذهاب الزيادة فى الطرف المقابل » فينطبق كل جزء من البقية على مقابله » حتى محكم العقل بالمكم المذ كور . مخلاف الأحاد المترتبة » فإنه يلزم فيها من انطباق المبدأ على البدأ » انطباق ها بعده على ما بعده » وهكذا » المكان الترتيب والانساق . غينئذ محكم المقل باكر المذكور» ويازم ما يازم . واطلب توضيح ذلك : بسلسلة ممتدة » كحبل مثلا . وكف من الحصى . فإنه يكنى فى الأول تطبيق المبدأ على المبدأ » أى يكنى ذلك فى انطباق بقية الأجزاء » على البقية مما يقابله »حيث لم يحصل الانحناء » وذهب علىطر يق الاستقامة. ونحكم حينئل بأنه : اما انطيق كل وغل تظيزة:. أم لا. سا ا حد أمانى الشانى فلا يكن فى انطباق بقية الأجزاء على نظيرها » وجود الاطباق فى بعضها » لعدم الانساق والانتظام » فسد تطبيق أحد الأجزاء على الآخر » يجوز أن تسكون جملة من الجلة فى مقابلة واحد من الجلة الأخرى . أو فى مقابلة جملة منها » بدون امتياز بين الأجزاء » فلا يتصور حينئذ للعقل أن حكم بالترديد المذ كور . فإنا تقول :لم ينطبق كل واحد على نظيره » بدون ازوم ظهور الزيادة فى طرف آخر » لوجود كثير فى مقابلة واحد » فالزائد زائد » والناقص ناقص » مع الانحاد فى الحدود » بل لا بد فى المكر بأن كل واحد قد انطبق على مقابله » من أخذ كل واحد وتطبيقه على الأخر » على سبيل التفصيل . وذلك ما لامكن للمقل فى صورة غير المتناهى . فالتطبيق فما ليس بعرتب غير ممكن : على سبيل الإجمال , لعدم استازامه الانطباق فى كل جز . ولا على سبيل التفصيل لعجزه عن ذلك . فعدم التناهى فيا ليس بمرتب غير مستحيل لعدم جر يان برهان التطبيق فيه. فن شراط اسعدالة مالا تناه أن يكون فريا بأحد أنواع الترتب . وعلى هذا الشرط اعتمدوا فى قوم بأنالنفوس الناطقة غير متناهية » ولابازمعلى عدمتناهيها محال . لعدم جريان التطبيق فهها . واعترض علبهم يأنهم قائلون بأن النفوس حادثة محدوث الأبدان . فإن كانت غير متناهية » فبى فى أزمنة غير متناهية . وكل واحد من الأزمنة غير المتناهية فهو متقدم على ما بعده » متأخر عما قبله » فالنفوس بعضها متقدم على بعض بهذا التقدم الزمانى » وهو كاف فى إجراء التطبيق . ج را د [6] قلت : إن كنى التطبيق الإجمالى » فهو جار فى غير المترتبة » بأن يلاحظ المقل أن كل واحد من تلك الخلة : إنا أن يكوا الوا سن أغرف: أولا . وعلى الأول : يازم المساواة . وعلى الثالى يازم الانقطاع . وإن ل يكف التطبيق الإجمالى » لم يكن جاريا فى صورة الترتب أيضا ؛ إذ لايتمكن العقل من ملاحظة كل واحد واحد » بإزاء واحد واحد » مفصلا . ودعوى أن هذا الإجمال كاف هناك ؛ دون الإجمال فى الصورة الأول حك بل لم أن يدفعوا ذلك أنه فىالسلسلة امترتبة تنتقل الزيادة إلى طرف اللاتناهى » فيظهر الانقطاع . وفى غير المترتبة لا يظهر الانتقال » بل ربما كانت الزيادة فى الأوساط : فتأمل . وهذا القول » أى عدم تناهى النفوس الناطقة » إنما هو مذهب بعضهم ء لامذهب كلهم » وكا نه قائل بأزلية النفوس الناطقة فلا يرد عليه ما أورد . 5م ] [ قلت : إن كن التطبيق . . . الم ] . أقول : إبراد على ما ببنوا به اشتراط الترتيب فى الأجزاء . ومورده قوطم : إنه فى الترتبة يازم من انطباق اميدأ » علىالبدأ » اتطباق ما بعده على مابعده » خلاف غير المترتبة . حاصله : أنه : * إن أردتم بالتطبيق ما يكون إجماليا بمعنى أن العقل يطبق أحد الأحاد على مقابله » ثم محكم كليا بأنه : ا ليم؟١ا ‏ إما أن ينطب ق كل واحد على مقابله » فتازم المساواة . أولا » فيازم انتهاء إحدى الجلتين ؛ لانقضاء أجزائها ؛ إذ و بقى منها أجزاء » لانطبقت على مقابلها ؛ فاذا اتتهت إحداها لزم انتهاء الأخرى » ازيادتها عنها عتناه . فذلك التطبيق كا يحرى فى المرتب مجرى فى غيره من غير فرق ؛ فا نه فى غير المرتب » للعقل أن يطبق بعض الأحادء ثم بهذا الحم الإجمالى » واللازم لازم لامحالة . وإن أردثم من التطبيق ما يكون على سبيل التفصيل بحيث يلاحظ العقل انطباق كل واحد على الآخر ملاحظة مخصه ؛ فذلك غير تمكن » لافى المرتب ولا فى غيره » لعجن العقل عن الإحاطة بغير المتناهى تفصيلا ؛ إذ الملاحظات أفعال نحتاج إل أزمات . والزمان المتناهى لايسم غير المتناهى . والحاصل أنه : إما أن يقال بحر يان التطبيق فى المرتب وغيره . أو بعدم جريانه فنهما . وأما دعوى أن الإجما ل كاف ف المترتب دون غيره » فتحكم : ولاحكاء أن يذقعوا هذا بأنه.: فى المرتب » متى انطبق الرأس على الرأس » ذهبت الزيادة فى الاتجاه المقابل لارأسين » وهو طرف اللاتناهى » فتنتقل الزيادة إليه » فلا محيص للعقل حينئذ من أن يحم : و إما بانطباق كل واحد على مقابله » فيازم التساوى . أو لا انطباقه » فيلزم الانتهاء ؛ لأن الجزء غير المقابل لنظيره » إنما يكون عند فقد نظيره فى ذلك الطرف . وفقد النظير إنما هو اتهاء احدى السلسلتين ؟ إذ لولم تنته لكان النظير موجودا » ولا يمكن الواسطة ؛ لفرض ذهاب الزيادة إلى طرف اللاتناهى . * بخلاف غير المرتب ؛ فان للعقل مفرا من الشقين » بأن يذه ب إلى أنه لم ينطبق كل واحد على كل واحد . والزيادة فى الأوساط لعدم فرض ذهاب الزيادة إلى طرف من الأطراف . د ثم إن كلام الشارح من أصله بين الفساد ؛ فإن الجلتين غير لمتناهيتين ‏ بعد فرضهما كذلك - لا يسوغ عقل أو وثم أن بحكم بزيادة إحداما على الأخرى » لاستحالة عل ذلك إلا بالإحاطة بعراتب الأعداد فمهما ؛ وذلك محال لا عامت : من فرض لا تناهيهما . وتمز العقل عن الإحاطة با لايتناهى تفصيلا . مخلاف السلسلتين ؛ فإنه قد بسر من طرفبما المتناهى أن إحداما زادت عن الأخرى فيه » شبراً أو شبرين » أو ما يعاوذلك بدون توقف على الإحاطة بما فمهما قن القأذي.» وذلك بديبى لا يكاد يخنى على عاقل » فضلا عن إمام كامل . نعم : يمكن ‏ عند من ير يدالسفسطة ‏ أن يقال : لو فرضنا جملة غير متناهية ولا مرجية» والتقضنا متها مقدارا معلونا » 5 ربع مثلا فيل هن : (ة بحخدعيده) لدوم سدم [50] ولى ههنا كلام آخر يندفم به هذا الدفم » وهو أن الأمور غير المتناهية مطلقا » تستلزم الترتب ؛ لأن المموع متوقف على الجموع بلا واحد » وهذا الجموع بتوقف عليه إذا سقط عنه واحد آآخرء وهكذا . فإذا توم تطبيق الجموعات لقرتبة » يظهر التناهى فى الجموعات . والمجموع الذى تتنهى إليه ساسلة الجموعات يكون لا محالة مجموعا لا يكون بعده مموع آخر» وذلك هو الاثنان : فالجموعات الموجودة هناك تنتهى بعدة متناهية إلى اثنين . فيكون الجموع الأول متناهياً . * غير متناهية ؛ بعد الانتقاص أيضاً » فيازم مساواة الجزه للكل : أى مساواة ما بق . 2 0 لنفسه مع ما أخذ . وهو وحذه حراء المجموع من نفسه ومن امأخوذ . * أو متناهية ؟ فيثبت المطلوب » وخلاف المفروض ؛ إذ المنقوص منهمقدارمتناه ‏ 14 [ ولى ههنا كلام آخر يندفم به هذا الدفم . . . الح ] . أقول : يريد أن يمحقق أن كل جملة » سواء ظبر الترتيب فيها أملا » فلا تخلو عن ترتب طبيعى ؛ وهو كاف فى التطبيق ؛ فإن التطبيق إنما يطلب سلسلة بأى ترم قت . بيان أنها لا تخلوعن ترتب : أن كل يموع فهو متوقف على نفسه بعد إسقاط واحد » كالعشرة تتوقف عل نفسها بعد إسقاط واحد » أى تتوقف على التسعة التىهى أل ما بواحق + وكذلك النسعة تتوقف على الأقل منها بواحد هو المُانية . وهكذا الأعظم يتوقف على الأقل » حتى يتتهى إلى جموع لا جموع بعدهءوذلك هو الاثنان ؛ إذ كل ما ذوقها فتحته مموع أقل منه » يتوقف عليه . وسوس َه 9 فلو فرضت جملة غير متناهية » لكانت مشتملة على مجموعات غير متناهية» الأعفل” منها موقوف على الأقل منه بواحد » وهكذا . فإذا توم تطبيق أحد المجموعات من جملة على نظيره من الخلة الأخرى » ثم َ المقل بانطباق ما بعده من امجموعات ؛ على ما بعده » وهكذا كل مموع من إحداها يقابله موع آخر من الأخرى : فإما أن ينطبق كل مموع .رن إحداها على مقابله من الأخرى » فيازم تاوى الجلتين . أولا ؛ فيازم انتهاء إحداها » فتنتبى الأخرى . وبظهر التناهى فى اللجموعات بحيث يصل كل منهما إلى جوع لا مموع بعده » وهو الاثنان . فقد انتهبت الجلتان با فمهما من المجموعات بعدة متناهية إلى الاثنين » فيكون الجموع المؤلف من تلك الجموعات التناهية متناهيا ؛ لأن ما تألف من أمور عدتها متناهية » فبو متناه بالضرورة . 5 ا وهذا اكلام كا ترى ‏ موقوف على وجود الجموع فى ذاته » وقد استدل على وجوده بما تقر يره من الشكل الأول : الجموع كل جميع الأجزاء . وجميع الأجزاء موجود . فالمجموع موجود . والمجموع غير المتناهى موجود مجميع أجزائه » وكذلك ماهو أقل منه بواحد » وهكذا فيكون كل مموع منها موجودا » وإذا كانت الجموعات موجودة » فيجرى فيها التوقف والتطبيق . - أما الأول : فلا ن الأعظلم لأسنمة عو تعقو انا هودونه بالشرووة + وأما الثانى : فلحصول الترتيب الطبيعى سبب هذا التوقف . 12 4 واعترضوا على هذا الدليل ‏ أى دليل وجود المجموع ‏ : أولا : بالمعارضة . لأنه ل وكان المجموع موجودا » للرْم من وجود زيد وعمرو » وجود أجسام غير متناهية » وهو محال بالضرورة . بيان الملازمة : أن مموع زيد وعمروء لوقيل بوجوده » فهو أمر زائْد عليهما » ومركب مهما » والركب من الجسم جسم » فيكون الجموع جسما . ثم نقول : تموع زيد وعمرو ؛ مع نفس زيد وعمروء هذه الثلائة ينشأ عنها جموع آخر مركب منهاء وهى أجسام فيكون جما . . . وهكذا ... وإذ كان هذا باطلا بالبداهة » فازومه ‏ وهو وجود المجموع ‏ باطل . ثانيا : بالمنع » فإنه : إن أراد تجميع الأجزاء » كل واحد واحد » فالصغرى منوعة ؛ إذ ليس المجموع لزاع واعف. وإن أراد بالجيع » اللجموع » منعت الكبرى ؛ إذ هى نفس المدعى » ففيه المصادرة على المطلوب . وإن أراد فى الصغرى » الجموع . وفى الكبرى الجيع . لم يتسكرر الحد الوسط . و بالجلة : فلا يصح وجود الجموع فى الأجزاء التى لم يكن بينها افتقار» كا فما 3 نحن فيه . أما فماق أجِرَائه افتقار ٠‏ فقد حور أن كو ا جموع موحوداء وهذا مو آخر غير الأجراء كاف الجسم الى كتوهة الهيول والضووم: وفيه كلام . 7 2 وأخَاننا عن هذا » أن القول بعدم وجود المجموع عكار للبدذاهه ؟؛ فإنا نعم بالصرورة أنه لعل وحود الأجزاء عن 0 نحم وحدنه » و دترتب عليه آثار لم تكن تترتب على كل جزء » وتعرض له عوارض لم تسكن تعرض وليس ما قدمنا من المقدمات باستدلال » ولكن نوع من التنبيه والتوضيح . وأما ماقام فى زيد وعمروء إنما وت بأنه ينشأ للا جزاء جموع مغاير أغامها حقيقة . ونحن لا نقول به » بل تقول :كا أنللمجموع كثرةحقيقية » ووحدة اعتبارية » كذلك له وجود حقيق » ووجود اعتبارى . فالحقيق هو و جود أحزائه . عل جيم الاتبزاف حق يارم ما فلم .. وأما باعتبار وجوده الاعتبارى » فبو زائد . والتسلسل فى الاعتبارات ل 2 2 وقد برد على هذا التصوبر الذى ذكره الشارح ماقدمنا من أن الزيادة اعمال فى الجلتين غير المتناهيتين لا يمكن علمها ولا فرضها » اللهم إلا أن يقرر بأن جملة واحدة يفرض فبا السلسلتان . ابتداء إحداها الجموع المشتمل على جميم المجموعات » وابتداء الثانية من الأقل منه بواحد » فى نفس الجلة . ويطبق المبدأ على المبدأ ونسوق البرهان . ثم أقول أيضاً : لاخنى أن الأجزاء والمجموعات ههنا غير ممايزة فى الوضم » فلا إيصح أن براد من تطبيق المبادىء ماهو تطبيق مبادىء الامتدادات » أ الأحزاء المقرتبة فى أوضاعها . فلم يبق إلا أن أراد تطبيق مبادىء السلسلة » منحيث ما كانت به السلسلةَ سلسلة . والسلسلة سلساة بالترتب الطبيعى ء فالميادىء مباد.ها » فإذن بريد أن المتآخر بالطبع ينطبق على الأتقدم بالطبع » بحيث يكون فى مرتبته على هذا التقررير » أو العكس على مايقرره » فى قوله [ إن شئت . . . الم ] . وهذا نطبيق ومهى بحت ؟؛ إذ العقل يحيل هذا التطبيق ؛ فإن المتأخر بالطبع يستحيل أن يكون فىمرتبة المتقدم » و إلالعاد المتوقف غير متوقف » والعكس ظاهر . ومبنى برهان التطبيق على جواز تطبيق المبدأين » وقد استحال هبنا فلا يمسكن جر يان البرهان . 0 ثم إن الذى حدا بالشارح إلى أن ياعب بهذا الخيال غفلته عن مأخذ هذا البرهان » أى برهان التطبيق » وتوهمه أن المدار فيه على أى ترتي بكان » ولم يدر أن هذا البرهان برهان هندسى قد أتى به القوم فى مسألة تناهى الأبعاد » وكان التطبيق فيه فى المقادير التى لا استحالة فى التطبيق فمها على قواعد الهندسة »5 تبين لك من تقر برنا الساب ق لهذا البرهان . وساب [*] وإن شنت قلت : لابد من تحقق الواحد والاثنين والثلاثة » وهكذا إلى غير النهابة » فتنطبق السلساة المبتدأة من الواحد » على السلسلة المبتدأة مما فوقه . [.] فان قلت : إنمايازم ماذ كرت » لوكانالعدد مركبامن الأعداد التىتحته » أمأجروه فى كل مترتب ف الوجود » بالعلية وامعلولية » أوفى الوضع » أو الزمان» عند امتياز الأجزاء » لاستازامها امتداداً يمكن فيه العطف والتطبيق » فا جرى فى المترتبات إلا بالتبع لجريانه فى الامتدادات والمقادير » المبنى على التحو بز اهندم ى الذى لا استحالة فيه بوحه ٠‏ وذها زعمه الشارح لايستازم الترتب الطبعى مقدارا ولا امتيازا و فى الأجزاء . على أن الشارح قد أتى بهذا الكلام ليتخلص به من الدفم السابق » وهو به لامخلص ؛ فإنه لايلزم من تطبيق مموع على مموع ذهاب الزيادة إلى الطرف الآخر » إلا عند الترتب فى الأحزاء » ووجود الطرف . وليس لغير المترتب أطراف » خصوصا ف النفوس الجردة التى الكلام فنها ؛ لأن الزيادة يحوز أن تتخلل المجموع لعدم الامتياز فى الامتداد . و بالجلة فهذا البيان الذى أورده الشارح هبنا ؛ قإقانة الفساذ من وجوه كثيرة+ لاغائدة فى إبرادها لظبور ذلك » عند من له أدنى إلمام بفن النظر . [ه؟] [وإنغئت...الح]. معناه ظاهر » والفرق ببنه و بين السابق أنهذا يؤخذ التطبيق فيه من العلل الناقصة» وهى المتوقف عليه . وى السابق يوْحْد من نفس المتوقف . والكلام فى هذا »كالكلام فيه . [5"] [ فان قلت : إنما يازم ماذكرت ... الح ] . أقول : إبراد على أن الجموع متوقف على الأقل منه بواحد » وآن بين الاثنين دوم وهو ممنوع » كا اشتهر عن أرسطا طاليس أن العدد مركب من الوحدات » لامن الأعداد التى هىأقل منه ؛ فان تركب العشرة من أر بعة وستة » ليس أولى منت ركبه من المانية والاثنين » ولا من غيرها من الأعداد التى تحنها . فاما أن يقال كركه نيا جميعاً » فيازم أى تكوق له أحزاء متحالفة » متغابرة فيتعدد عمام ماهية ثّىء واحدء وهو محال . وإما أن يقال بننى تركبه منها . ولمناتيطل الأول تين الثان.: والثلاثة » والأر بعة » وهكذا » ترتبا طبيعيا . وحاصله : أنه إعما يلزم هذا الترتب لوكان كل عدد مركيا من العدد الأدتى منه » حتى يكون متوقفا عليه » و يكون بين الاثنين والثلاثة ترتب طبيعى » لتوقف الثلاثة على الاثنين وهكذا مافوق الثلاثة . وكون العدد مركيا من الأعداد التى هى دونه » فى حيزالمنع » بل قد برهن على امتناعه كا اشتهر عن أرسطا طاليس أنه أرسل إلى بعض تلامذته . [ لانظن أن الثلائة حصل لها نوع من الوحدة » ثم ثلاثة أخرى كذلك . وتركبت منهما الستة . بل الست ةكالثلاثة » فى التركب من الوحدات ] . واستدل على ذلك وجوه : ميا :أن الوحدات كافية فى التركب » فلا احتياج لتركب عدد منهاء ثم ومنها : أنه لوكانت الأر بعة مثلا مركبة من اثنين » واثنين » لكان اللازم مخ نوو الأراهة بالك #اتقتوو الاندين ادي ؟ مم أنا نتصورها كذلك » ولانتصدور الاثنين والاثنين . - بيان الملازمة : أن تصور الشىء بالكنه » بدون تصور أحزائه محال ؛ فإن التصور بالكنه ليس إلا تصور الأجزاء مجتمعة . وأما أنا تتصور الأربعة » ولا تتصور الاثنين ؛ فلانا لو فرضنا أن ذهنا من الأذهان ل يقم له أن تصور ما الإثنان أصلا » ولكن قد عركف له معرّفة الأربعة بأنه : عدد مركب من : واحد » وواحد » وواحد ؛ وواحد . أو اق لاس عد الأراهة فى مقدوى خى شيك الاسم نل تقد يمل عنده هذه الماهية بكنهها » بحيث لم يغب عنه شىء من ماهية الأربعة » بدون أن مخطر له الاثنان . ونيا أن الأتين ته كدان الوتودات قطنا ولا يد قا رين علد وعلدة: .» ومنها : ماذكره الشارح وهو أن العدد لا يمكن تركبه من الأقل منه ؛ فإن النشرة متلا » لو قلنا بتركباعا نمتبا + ركبا من الأرعة والتعة + لسن أول هن تركها من الجسة والجسة » أو السبعة والثلاثة » وغير ذلك . وإذا ل يمكن تركبها من بعضما ازم الترجييح بلا هرجح : فإما أن تتركب من جميءها على العموم » بحيث يكون كل واحد مما تحتها جزأً من حقيقتها الواحدة » فيلزم أن حكون المشرع خخ لجسي ؛ وهو الحاصل من جمم ماتحت العشرة من الاعداد . و إما من جميعه » لا كذلك » بل بتركب بعض مع بعض يحصل ماهيةٌ العشرة؛ ويرك فض آبخر مع آخر #عشل أرقا عافية اشر مثلا بتركب الستة مع الأر بعة تتحقق ماهية العشرة . ومن المانية والاثنين كذلك . ومن السبعة والثلائة كذلك . لام وهكذا ... فيازم أن يكون لشىء واحد ماهيات متعددة » كل منها تمام ماهيته » وذلك محال . بيان الازوم : أن الماهيات تتخالف باختلاف الأجزاء بالضرورة ؛ إذ عند اتحاد الأجزاء لا تختلف اللوازم لعدم التفاوت » فلا تختلف الماهيات . ولأن الماهية إنما هى ماهية بأجزائمها ؛ فإذا كانت الأجزاء غير الأجزاء » فالماهية غير الماهية بالضرورة . وهذا حكم بديهى لا يحتاج إلى البرهان . وههنا قد اختلفت الأجزاء » فإ نكل عدد من هذه الأعداد » غير الآخر بالضرورة » فيحب اختلاف ما تركب منها » فيكون للعشرة ماهيات مختلفة متعددة. وأما بيان أنه محال : فبو أن ماهية الشىء مالا يتحققالشىء إلا بهءو به يتحقق. فلو تعددت ماهيات شىء واحد » لكان متحققا قبل كونه متحققا ؛ فإن كل واحد منها لا يمكن نحقق الثىء إلا بهءو به يتحقق الشىء . فماهية من المتعدد صار متحققا لكونها ماهيته ؛ ولكون اناهية الأخرى ماهية له لا يعسقق إلا نهنا »1 يكن محتقا ضار .يه محتقا . هذا خلف. ومعنى قولنا : [ وبه يتحقق ]| أنه يتتحصل به حيث لا يحتاج إلى شىء آخر فى وجوده » سوى لوازم الجاعل والجعل » أى يتم به للشىء ذاته . فتركبه من جميعها محال . ومن بعضها نمحكم . فلا تركب منبها » فيتركب من الوحدات . 4 2 دوم واعترض على هذا : أولا : بأنا نختار تركبه من بعضهها ء ولا يصح السؤال عن المرجح لهذا البعض ؛ فإن كون شىء جزأ لثىء » لا يعثل ؛ فإن ثبوت أجزاء الماهية الماهية إنما هو لذات لماهية » والجعل إنما برد بعد تحصل الماهية ماهية . وذلك بكونها بأجرائها . إن قلت : التحكم فى حكم العقل بتعيين الأجزاء » أى لا يمكن أن بحكم المقل محزئية هذا » دون ذلك . قلت :كلا منا فى نفس الأمر والواقع؛هل يمكن أن يتركب من بعضهاء أم لا ؟ لا أنه هل يمكن أن يع ذلك اابعض » أم لا ؟ . ويمكن الجواب عنه : بأن المراد أنا لما عامنا انحاد ماهية العشرة على كل تقدير » عامنا أزن كل واحد ليس حرأ لا ؛ فإنها لوكانت أجزاء لاختلفت الماهية باختلافها ضرورة . كم امقل بجمواز أن يكون بمضها ج أ تمحسكم فى السك أى حكم بلا برهان فى مقابلة البرهان . وثانيا : بالنقض بأن يقال : تركب المدد من الوحدات دون الأعداد» تحكم أيضا ؛ لعدم المرجح . إن قلت : المرجح كون الوحدات موجودة فى جميم الأعداد » الأقل وال كثر. قلنا : هذا سد لباب الحم بالمزئية ؛ فإن أجزاء السر بر مثلا لايصح على هذا أن يقال : هى الحشب والمسمار » بل لابد أن يقال : هى العناصر الأر بعة ؟ إذ هى الأجراء الموجودة فى الكل . وفيه نظر ؛ فإن الوحدات ههنا أجزاء فعلية للعدد » تمنزلة|الخشب والمسهار للسر بر مخلاف العناصر الأربعة للسر ير ؛ فإِعا هى أجزاء بالقوة و بالواسطة ؟ فإنا أو قطمنا العم ل [40] قلت : هذا الكلام إنما يتمشى إذا كان لكل عدد صورة نوعية مغايرة وحد اه أي ذا 6 عم الاحاد » فلا يتصور ذلك » وحينئذ تكرن كل صيتبة من الأعداد نوعا آخر متميزا عن سائر اأراتب مخصوصية المادة فقط » لا بصورة مغايرة لموادها » ويكون هذا من خواص الكم المنفصل 3 النظر عن الحشبية لم تتحقق السريرية . ولو قطعنا النظر عن الثلاثية والأربعية » وفرضنا وجود الوحدات من حيث هى وحدات » لكانت السبعة سبعة ألبتة » بل تركب العدد ما نحته » كتركب سير ير من سر بر بن . فارجم إلى الإنصاف من نفسك . هل بعد صيرورة السرير ين سريرا واحدا » وجع لكل منبما من الآخر » بمنرلة الأجزاء الأصلية» يصح أن يقال : إن هذا السرير الواعة كيو ير كن التلك تن أمرة ؟ اوم خن يان : ولاأظنك تشك فى تمين الثاتى » وما هنا من قبيله . و إن البداهة حاكة بتركب العدد من وحداته ؟ فإن العقل لا بعلم من العشرة » إلا الواحد » والواحد » والواحد » وهكذا مجتمعة من غير التفات إلى شىء آخر . كيف لا ؟ وإن العدد من غوارطن الممدوذ + فأجزاء المئدها فوعازض لأخزاة المندود غ:وإن' الممدود: هو آحاد الستة عشر رجلا مثلا ؛ فا نك تعد الرجال بستة عشر » لا أنك تعد الجاعات » وإلا لقات ست عشرة جماعة » وهو خلاف الستة عشر رجلا فافهم . [0] [ قلت : هذا الكلام إنما يتمثى . . . ال ]. عوابا أوزده غن انطو من أندار تر كن المدذنن القذه الأفل منيه» للزم 3 المحذورين : المحكر . وكون الشىء الواحد له ماهيات متعددة » كل” هو تمام ماهية له . 00 وحاصل هذا الدفم أن ازوم أحد الحذورين لوكان لكل عدد صورة نوعية مغايرة لوحداته » حتى يأزم : التحكم . أو تعدد الماهية . أما إذاكان مض الوحدات» فلا يتصور أحد الحذورين ؛ وذلك لأن قولك : العشرة مركبة منستة وأر بعة » هو عين قولك : من سبعة وثلاثة ؛ لأن الستة صرف الوحدات بلا اعتبار زائْد » والأربعة كذلك . فنكائنك قلت فى الصورتين : العشرتمركية من ]١[‏ و [1] و [1] و[١]‏ و[١]‏ د[1[1][:6]:[ض] د[ إن سميت جلة ب [ الستة ] وجملة ب[ الأربمة ]| فكا نك سميت جملة ب[ السبعة ]| وجملة ب[ الثلاثة ]| والفرق فى النسمية فقط . فلا نمحك ولا تمدد فى الماهية » حيث لا تخالف بين تركيب وتركيب » لعدم التخالف بين الأجزاء » وحينئذ تكون كل مرتبة من الأعداد كالستة والسبعة» نوعا متازاً عن بقية المراتب مخصوصية مادته » أى بز يادته ونقصانه . واختلاف الزيادة والنقصان فى الوحدات ليس بصورة «خابرة لموادها التى هى نفس الوحدات . ولا ريب أن شيئا من الأشياء لا يتميز بمادته » إذ : المادة بعد الجنس . والصورة بعد الفصل . والجنس لا يتحصل إلا بالفصل » والمادة لا تتحصل إلا بالصورة . حم د فيكون القيز بالمادة بدون ضورة » من خواض الم اللفسل دون شية الأخياه:. والعجب كل العجب لصدور مثل هذا الكلام » عن مثل هذا الحقق » مع الم يكن إلا محض الوحدات فم يكن العدد الأعلى » إلا مركيا 0 الصرفة ل أق لأعل مركب من العده الأسفل » فكأنه بكلامه هذا بريد أن برجم لفظيا فإن القائل بالاستحالة نظر إلى اختلاف أنواع الأعداد » وأنها تخالف الوحدات. والقائل بالواز نز إل أن الاده هو تقنن الوتحذات عدون آم زائد أيضا .. ولولم يكن يعرض للوحدات أمر آخرء ولم تلحظ إلا بأنها وحدات »لم يكن لها سوى ما هو لازم كونها وحدات ؛ وهو مالا فى حدذاتها »فل يكن لا أن تختاف؟ ثارها: من كونها عددا » بعد أن لم تكن عددا . ومجواز القسمة وعدمه. و بالزوجية والفردية إلى غير ذلك » مم أن هذه الآثار تقرتب عليها . قاذ ريب أله قد غرن أمر شوق غره الوبحذات . وأيضاً لولم يكن كذلك » لكنا نتصور النخسة مثلا بواحد وواحد » وهكذا على التفصيل » وليس كذلك ؛ إذلا كن تصور الجسة خمسة » إلا ملاحظة وحدة عائمة لمن الوحدات:» وعن' لياه الندونة اللاضة + ولعمرى . . . إنه لا فرق بين الوحدات من غير جامع بمحصرها تكون الكثرة به واحدا ؟ وبين حر يد أو خشب بدون هياة سر يرية » وما يشبه ذلك . وهذا بديهى لا يخنى على من له أدنى تنبه . ومالم تلاحظ لأشياء متعددة وحدة ما جامعة » لايصح لك الحم عليها من كا كه حيث هى كل ذو أجزاء » بل من حيث ما بخص كل واحد واحد ؛كالجيش إن اعتبرته موعا واحدا » فلك الحم عليه بالكلية » وعلى الأشخاص بالجرئية » والحكم عليه بأنه قد ملأفرسخًا من الفراغ » وما بشبه ذلك ؛ و إلا فلااكل ولامموع إذ ذاك» بل ولاكثرة إلا باعتبار شىء مع شىء من حيث وحدةتجمعهما ؛ فا ننك لا نحم على كل وافدة بايا كفرةة ولكن نحي على جوع الإحداث بانة معكث تنك أقيدد ا لحافية مع وحداته . والحق أن لكل عددمن الأعداد صورة نوعية بها بمتاز عن الآخر »؛ وحيث إنه من الأمورالعرضية + فليكن فضله أمرا غرضنا هو الحراً: اتخاضة الى سيا صار غدذا ترتنت عليه ا ثار مخصوصة . مثلا تقول فى تمييز الثلاثة ‏ : كثرة فردية تباين الأربعة فا فوقباء أوما بشبه ذلك . وقس عليها سائر المراتب . ولاضوورة تلعنا إلى أن يكون البده الأعل مر كنا.من الأدن + عق ريك أمئال هذه التكلفات . إن قلت : كيف يسوغ لك أن تذهن إل أن الت الأعل يعرم كسام الأدنى ؟ وقد أطبق الرياضيون على أن الستة عشر مثلا » تنقسم على أر بعة » وامفارج من القسمة أر بعة . فهذه الأربعة التى هى خارج القسمة قسم الستة عشرء ومعلوم أن الانقسام ليس انقسام الكلى إلى جرئياته » فهو الانقسام إلى الأجزاء . فالأر بعة جزء الستة عشر . تلكا الأرينة + أرسة الدداواليقة عش لاجونا رحد هر أريية : نكا نك قلت : مامخص الواحد » أر بعة أجزاء من ستة عشر كا يصرح به ان ار امد جع عاج [قة] الشف أن بعض المتأخر ين مع تصر بحه أن العدد » يحض الوحدات» وليس فيه صور نوعية » نفى تركبه من الأعداد التى نحته . [5:] ومن الكن ان وااحذا + وواحدًا » مكون جزء واحد > وواحد + وواحد . وليس تعتبر الآحاد عدا » إلا إذا قر أمر الذآهن على اعتبار وحدتها » وأن لها القاكل القن فعند انتهاء الذهن فى اعتبار الأحاد » ونظره إلى ما تحصل عنده منها مجتمعة » تتحقق مرتبة العدد إلى أى حد وصل ؛ تعالى إلى مالا نهاءة » أو تدانى إلى الواحد . .] والعجب . . .الح‎ [ ]:١[ أقول : ينعت مق قول هذا السضن: إن الندد عض الوحدات ولا صورة نوعية له » مع القول بعدم تركبه من الأقل منه ؛ إذ لاحذور فيه حينئذ ؛ فإن الحذور نما يازم لوكان العدد له صورة نوعية » وحيث قال بأنه لاصورةله » فكيف يقول بعدم تركبه من العدد الأقل منه . والعجب للشارح » فاإن المحذورات لم تنحصر فما ذكرهكا سمعت فيا تقدم . وأنضا لبس مر اذ هذا النعض أن العدد لشن له هنورة توعية أضلا 4 بل مراده مراد أرسطو من أن أجزاءه ليست أنواعاً لما صور» بل محض وحدا تك يفهم من ذوق عبارته » من أن العدد محض الوحدات » وليس فيه صورة نوعية » أى ليس يدخل فى أججزائه الصور النوعيية الحصلة لأنواع الأعداد » وإ نكان لنفس العدد المركب من الوحدات صورة نوعية » على ماببناه سايقاً . 4] | وس اد ]| معناه ظاهر » وفيه نظر ؛ فان واحدا وواحدا جَرآن لواحد وواحد وواحد » ا [؟4] ثم عدم تركب الندد:من الأعداد الق تمه لارتاق. تركب معروض العدد من معروض تلك الأعداد . فإنا نعل بديهة أنزيدا وعمرا ء جزء زيد ومرو وخالد» فإن جموع زيد وعمرو» أى معروض الهيأة الاجتماعية » مغاير جموع زيد وعمرو وخالد » أى معروض تلك الحيأة الاجماعية . وليس المعروض الأول خارجا عن المعروض الثانى » ولاعينا له ؛ فيتكورن حرأ منه . فكأنه حصل له الاشتباه . [؟: ] [ معدم تركب ...ال ]. أقول : يريد أن يقول : على فرض تسل أن العدد لا يتركبمن الأقل منهه فلا يرد علينا نقضافبا نحن فيه ؟ فإن التطبيق فى الجموعات إنما يحتاج في هإلى كون المعدود مركيا من المعدود الأقل » لا كون العدد كذلك . وكون العدد ليس مركبا من العدد الأقل »لايناى كون المعدود مركبا » وهو كاف فى غرضنا : فإنا نعم بالبداهة أن زيدا وعمراء جزآ زيد وعمرو وغالد» فإن مموع زيد وعمرو ‏ أى معروض هذه الهرأة الاجماعية » الذى هو عبارة عن الذاتين فى أنقسهما ‏ مغاير لجموع الثلاثة » أى ذوانها » بقط النظر عن هيأتها الاجماعية . وليس الجموع الأول » الذى هو مغاير لاثانى » عينه بالبداهة . ولا خارجا عنه أيضاً بالضرورة . وما ليس بعين ولا خارج » فهو داخل ؛ إذ لا رابع لها . الال د وفيه نظر : أولا : لأن كون المعروض منقسما إلى أجزائه » وبحيث يعتبر ذا أجزاء » )هدعدع-٠١(‎ حا ارح [54]) وعلى ذلك ينببى ما اختاره بعض الحققين فى مذهب الفلاسفة » من استناد المعاولات المنكترة إلى الأمور الموجودة 6 دون الاعتبارات العقلية : بأن يصدر عن [ا] وحده [ب] . وعن [ب] وحده [] . وغير ذلك مما يشبه هذه العوارض » لا يصح أن يكون له إلا بالتبعية للعدد» لما هو شائع على ألسنة الحواص والعوام من أن القابل للقسمة بالذات هو الكرء والكر ههنا العدد . وحيث كان العدد لا ينقسم إلى الأعداد التى هى أقل منه » فليس مركبا منها » فالمغروض - أى العذود _ كذلك . وثانيا : لا يشك عاقل فى أن ذات زيد وعمرو ‏ فى أتفسهما » بقطم النظر عن اجماعبما » أى عن الهيأة الاجماعية ‏ خارجان عن ذوات الثلاثة » بقطم النظر عن أن يجحمبع.ا مموع واحد ؛ إذ الذوات لذانها خارج بعضها عن بعض »ء اللهم إلا ملاحظة هيأة ببنها ؛ لغينئذ المعروض بدون الهيأة » خارج ليس بحجزء ؛ إذ لاجزء إلا لكل »: ولا كل », لعدم اعتبار الكلية » أى لعدم مابه يكون الكل كلا » وهو العلة الصورية . ثم لايخ أن هذا الكلام ابامئل + ن أوله إلى آخره » فى الاحتجاج على تناهى النفس الناطقة » وهو متوقف على عروض العدد من أصله » للمحردات . وق عروضه لها كلام . فكان الواجب عليه أن يبين : أولا : هل مرش العدد اللدرادت : نم يتكلم فى الجموعات » وتركب العدد » وغير ذلك مما أنى به . [::] [ وعلى ذلك ينبنى ما اختاره بعض الحققين ... ال ] . باع؟ د وعن مموع [ اب -] [ د ]. حتى محصل معلولات متكثرة فى مرتبة واحدة . أقول : قد تقرر فى مدارك الحسكاء أن الواحد من جميع الوجوه لا يصدر عنه إلا واحد . وألمقوا هذا الحكم بالبدمبيات » ونمهوا عليه ببعض تنبيهات : منها ما ذكره الشيخ الرئيس ف الإشارات؛حيث قال»فى مط [ الصنع 1 الإبداع ] : [ منهوم أن علة ماء بحيث يجب عنما [|] غير مفهوم أن : علة ما محيث بحب عنها [ب] . وإذاكان الواحد حب عنه شيثان » فن حيثيتين مختلفتى المفهوم فإما أن يكونا : من مقوماته » أو من لوازمه » أو بالتفريق . فإن فرضتا من لوازمه عاد الطلب جذعا » فيتتهى إلى : حيثيتين من مةومات العلة » محتلفتين : إما للماهية » وإما لأنه موجود » وإما بالتفريق . فكل ما يلزم عنه اثنان معا » ليس أحدها بتوسط الأخرء فب منقم الحقيقة ] اه . وتحقيقه أنالملة الثامة حب أن يكون بينها و بين ذات المملول خصوصية لا تكون لها مع غيره » و إلا لكان صدوره عنها ترجحا بلا مرجح . فإذن علة شىء » بما هى علته » لا تكون علة شىء آخر » فإذا صدر عن شىء واحد معلولان » فقد كان غير واحد ؛ فان للمعلولين خصوصيتين بالضرورة » وها إنما يكونان لعلنين كا معت : جح جرع | ا وقد تقرو لديهم أها أن الزاحت الأول واحد من جميع الوجوه » ليس فيه جهة التعدد » لا فى الذات » ولا فى الصفات . وإذ كان كذلك » فلا يصدر عنه إلا واحد ؛ إذ لو صدر عنه اثنان » لكان له حيئيتان حقيقيتان ها مبدأ المعلولين بالضرورة . والمفروض وحدته من جميع الوجود . ثم إنهم فى بيان أنه كيف تصدر السكثرة عن الواحد » ذهبوا إلى أن الواجب الأول صدر عنه معلول واحد » ْم إن ذلك المعلول بصدوره عن الواجب تحدق له ثلاث حبات بثلاثة اعتبارات . فباعتباره مع علته » كان له جهة الوجوب بالغير . و باعتبار وجوده مع ما هيته » كان له جبة الإمكان . و باعتبار نفس ذاته موجودة » له جبة الوجود . ولك الجهات صح اختلاف الصادرات عنه . وأورد علمهم الإمام الرازى أن الاعتبارات لا يجوز أن تكون مبدأ » لوجودات حقيقية بالضرورة ؛ فإن العلة أرق من المعاول فى الوجود » لا أدنى منه . على أنه لوكانت الاعتبارا ت كافية » فللواجي تعالى اعتبارات كثيرة : ككونه واجب الوجود . وعاقلا لذاته . وغير ذلك . فكان يصح صدوز الك وعتة فحقق القق الطومى أن ذلك التعدد ليس من قبيل التعدد الاعتبارى : بل المعاولات التكثرة مستندة إلى الأمور الحقيقة الوحود . 0 دوعس وذلك أن الشيخ قال فى [ الإشارات ] فى [ تمط الغايات ] بعد كلام كثير : [ ومعلوم أن الاثنين إنما يازمان من واحد من حيثيتين . وتكثر الاعتبارات والجهات ممتن فى المبدأ الأول ؛ لأنه . واحد من كل جهة » متعال عن أن يشتمل على حيئيات مختلفة . واعتبارات متكثرة » كا مر . وغير ممتنع فى معلولاته . فإذن لم >كن أن يصدرعنه أ كثرمن واحد » وأمكن أن : يصدر عن معلولاته | اه . فقال افق امل لون :: | فبذا وجه امتناع استناد الكثرة إلى الأول »؛ ووجوب استنادها إلىغيرهبالإجمال. مد وبق هبنا بيان كيفية تكثر الجهات المقتضية لإمكان صدور الكثرة عن الواحد فى المعاولات بالتفصيل . ونقدم له مقدمة فنقول : إذا فرضنا مبدأ أول » وليكن [1]. وصدر منه شىء واحد وليكن [ب] فهو فى أولى مراتب معلولاته . ثم من الجائز أن يصدر عن [|] بتوسط [ب] شىء وليكن [ - ] . وعن [ب] وحده شىء وليكن [د] . فيصير فى ثانية المراتب شيئان لاتقدم لأحدها على الآخر . وإن جوزنا أن يصدر عن [ب] بالنظر إلى [ 1 ] شىء آآخر » صار فىثانية المراتب لانة أشياء . ل وهم سد ثم من الجائز أن يصدر عن [1] بتوسط [ح] وحده شىء . وبتوسط [د] وحده ثان . و بتوسط [- د] ثالث . و بتوسط [ب -] رابع . واعرطط ريد | امي و بتوسط [ب - د] سادس . وعن [ب] بتوسط [ح] سابع . و بتوسط [د] بأمن . و بتوسط | د] معا ؛ تاسع . وعن | ح] وحده » عاشر . وعن [د] وحده » حادى عشر. وعن [‏ د] معا ثانى عشر . وتكون هذ مكلها فى ثالثة المواتب . ولو جوزنا أن يصدر عن السافل بالنظر إلى مافوقه شىء » واعقيرنا الترتيب فى المتوسطات » التى تسكون فوق واحدة » صار مافى هذه المرتبة أضعاذفا مضاعفة . ثم إذا جاوزنا هذه المراتب » جاز وجود كثرة لاحصى عددها فى مرتبة واحدة إلى ما لا نهاية له . فبكذا يممكن أن تعجر أغياء كثهرة لق عرئية واحدة » عن مبدأ واحد مض وإذا ثبت هذا فنقول : إذاضدرعر للبدا الأول غى كا نلثلك الكو ءعونية مغايرة للاول بالصرورة: ومفهوم كونه صادراً عن الأول » غير مفبوم كونه ذا هوية ما . وها ا فإذن هبن اق معقولان : أحدها : الأمر الصادر عن الأول » وهو المسمى بالوجود . والثانى : هو الحو بة اللازمة لذلك الوجود » وهى المسمى بالماهية . فهى من حيث الوجود تابعة لذلك الوجود ء لأن المبدأ الأول اولم يفعل شيا » لم يكن ماهية أصلا . لكن منحيث العقل يكون الوجود تابعألها ؛ لكونه صفةها. ثم إذا قبست الماهية وحدها إلى ذلك الوجود » عل الإمكان » فو لازم لتلاك لماهية بالقياس إلى وجودها » و إذا قبست لا وحدهاء بل بالنظار إلىالمبدأ الأول » عقل الوجوببالغير » فبو لازم لتلاك الماهية » بالقياس إلى وجودها معالنظر إلىالبدأ الأول . واذلك جاز اتصاف كل واحدة من الماهية والوجود » بالإمكان والوجوب . وأيضاًإن اعتبركون الوجود الصادرعن الأول قاع يذاته » لزمهأن يكونعاقلا لذاته . وإذا اعتبر ذلك له مع الأول » ازمه أن يكون عاقلا للأول فكواعتة أخياة-: وجود » وهوية » وإمكان » ووجوب »ء وتعقل للذات » وتعقل للمبدأ . واحد منها فى أولى المراتب . هو الوجود . وثلانة فى تانينها هى : الموية اللازمة للوجود » باعتبار مغابرته للأول . والتعقل بالذات اللازم له » لتحرده . والتعقل للنبداً الذئ:استفاده من الأول . واثنان فى ثمالئتها : وما الإمكان , والوجوب » المتأخران عن الهو ية » وذلك باعتبار تأخر الموية عن الوجود 3 -ب »مه ادا وأما باعتبار تقدمها عليه فهما فى ثانية المراتب مع الوجود . والتمقلان فى ثالئتها . واسم العقل الأول يتناول هذه الأمور تضمنا والتزاما » و إن كان المعلول الأول من هذه الجلة » ليس بالحقيقة إلا واحدا . والهوية والإمكان يشتركان فى أنهما حال ذلك المعلول فى ذاته من حيث كونه بالقوة . والوجود والتعقل بالذات يشتركان فى أنهما حاله فى ذاته منحيث كونه بالفمل . والوجوب والتعقل للمبدأً يشتركان فى أنهما حاله امستفاد من مبدئه . سِ نهذه الأحوال الثلاثة هى التى يعبر عنما بالتثليث الموجود فى العقل الأول . والأولى والثانية : يشتركان فى أنبما حاله فى ذاته . والثالثة : تمتاز عنهما بأها حاله بالقياس إلى مبدئه . وما للرادان من قول من ذكر التنية ] . انهت عبارته فى هذا البيان . فبذه جهات حقيقية يصعم أن يصدر بتوسطبا معاولات حقيقية . قال الشارح : إن هذا البيان موقوف على ما فهم من قوله : [ فإن مموع زيد وعمرو. . . الخ ]. : من أن للمجموع وجودا ونحققا حتى يح عليه بأنه داخل أو خارج . وأن وجود المجموع الأصغر » غير وجود الأ كبر» وأنه مع متعم الأ كبر» تمام الا كبرء فيكون جزأ منه . مق ١‏ إل [4] وعلى هذا ينب البرهان الشهور على إثبات الواجب من غير توقف على ووجه بناء هذا البيان عليه . أنه لولم يكن للمجموع وجود » لم يكن ثم إلا وحدات صرفة [!] و[ب] مثلا . وكل واحدة منهما لا تعدد فيها بوجه » فا «صدر عن [!] إلا واحد هو [ب] ولا عن [ب] إلا واحد هو [ح] لعدم تحقق شىء ثالث يصدر عنه [ د ] فى مرتبة [ح] . ولا بد من القول بأن جموع إزاأد [ب] وجودا » وعنه يصدر [داف مرتبة [] . وأو يكن وحود الأصغر مغابرا للا كبرء للا كان لتوسط جموع [حاو[ب] حكم سوى مموع الثلاثة . ونقول : فيه نظر ؟ فإنه : إن أراد أنه لا بد أن يكون للمجموع نحقق زائه عن تحقق أجزائه , فلا نل بناء قول الحقق عليه إذ قول الحقق موقوف على أن لكل من [1] و[ب] دخلا فى تحقق [د] أى كل مهما جزء علة له. وهذا لايتوقف إلا على وجود [ا] ووجود [[ب] فقط . لاعلى أن يكون لما تحقق ثالث . وإن أرادبتحقق الجموع نحقق نفس الأجزاء » فهذا لاتزاع فيه لأحد » و بناء البيان عليه ظاهر ؛ إذا مال يكن ]١[‏ و[ب]ل يكن يصدر عنهما ثالث . م لا ينى مانى عبارةالشارح » من عدم المطابقة للمرام ‏ . [ه:] [ وعلى هذا ينبنى البرهان المشهور على إثبات الواجب . . . ال ]| . فول قن زهو انع اثنات راع مزافين قر عه دا إبطال الدور والتسلسل ؛ فان >صله أنه لو ترتبت الممكنات إلى غير النهاية فكل واحدة من السلسلة مستندة إلى علها الموجودة ها . وأما الجموع فعلته : إما نفس الجموع . أو حرؤة > أو خارج عنه . والأول زالناق #ياطلان عل قا ين فق موضعه:, قتعين الثالث . والخارج عن جميع اكات هو اراح فالا ولا قدح فى هذا الدليل إلا بأن تختار استناد ا جموع إلى حرئه » عل ما فصلناه فى بعض رسائلنا . مها : ما يتوقف على إبطال الدور والتسلسل » ولا غرض لنابه . ومها : مالا يتوقف على ذلك . شمالا يتوقف على ذلك » برهان مشهور » حاصله : أن الممكن يحتاج فى وجوده إلى غيره ألبعة . فلا بد لكل ممكن من الممسكنات من علة . فان انْنهت الممسكنات إلى واجب الوجود » ذذلك المطلوب . وإلاء بأن ذهبت إلى غير النهاية » فسكل واحد منها معاول لما قبله » وعلة لما بن فشكل واحوميا كن وإذا كان كل واحد تمكنا » لخملة الساسلة ممكنة » فتطلب علة . فتلك العلة : داهمهم١‏ كك إما نفس الجلة » وهو محال ؛ لأن الشىء لا يكون علة لنفسه » أو جزء الجلة » وهو محال أيضاً ؛ لأنه يستلزم أن يكون الشى ء علة لنفسة ولعلله» إذكان ذلك الجزء علة لجيع السلسلة . | وإما خارج عن امل والخارج عن جملة الممكنات واجببالذات » فب تالمطلوب. 1 | الك ولا قدح فى هذا البرهان إلا بأن يقال : نختار أن الجموع مستند إلى نه » بممنى أن كل واحد من الأحاد » فمو موجود بعلة » هى معلولة ل قبلها إلى غير النهاية . فتلك الأجزاء مؤثرة فى وجودها إلى غير النهاية . ووجودات الأجزاء علة فى وجود المجموع . وكل جزء فوجوده جزء لملة ذلك الجموع»وشجموع الوجودات علة لمجموع الأجزاء؛إذ لا يتحقق مموع إلا بتحقق أجزائه. و بزوال جزء واحد يزول ذلك الجموع . وهذا البرهان ‏ بحيث لا قدح فيه إلا بهذا الوجه - إنما ينبنى على أن الجموع الأعلى مركب من الأدنى منه » فيتكون الأدنى حزأ » فيدخل نحت الترديد المذ كور فى البرهان » ويكون الترديد حاصرا . أما لولم يكن الجموع الأعلى مركبا من الأدنىءولم يكن الأدنى جزأ » فلا يكون الترديد فى البرهان حاصرا لوجود شى رابع » وهو : أن لا يكون : عينا » ولا خارجا واجبا » ولا جزأ . وهواان: دكوث اجموع الأدتى . فيحوز أن يكون هو الملة للحماة » فيأقى القدح فى البرهان » بما سوى القدح المذكور » مم أنه لا قدح فيه إلا القدح المذ كور . 1 2 ه5١‏ يحي [دة] فعل أن التعدد الأقل » جزء من المتعدد الأكر. وما يتوم من أنه ليس هناك إلا الأحاد , فاسد مخالف لحم العقل . [40] فإن قلت : فعلى ما ذكرت يلزم أن تكون معلومات الله متناهية » وإلا اتتقض البرهان . وفى كلام الشارح هذا نظر ظاهر ؟ فإن ما بطل به كون الجزء الواحد علة » يبطل به كون الأحزاء الكثيرة علة . فلنا أن تريد من شق كون العلة جرأ الجلة » ما هو أعم : ب أ الراعة». والأحزاء المتعددة . والحال عليه ظاهر . والقدح المذ كور إِنما هو باختيار هذا الى على أى حال » فلا تحتاج إلى بناء البرهان ‏ بالميثيةالمذ كورة ‏ على اعتبار المجموع رأ واحداءبل أجزاء كثيرة»فافهم. أقول : قد علمت مما قاله ورتبه : أن المتعدد الأقل جزء من المتعدد الأ كثر . وما يتوم من أنا لا نرى العدد إلا الأحاد الصرفة » وهم فاسد حلاف لحم العقل ؛ فإن البداهة حاكة بأن الخجسة جزء العشرة » وغير ذلك . ولم لكلام الشارح هو الفاسد بالبداعة ؛ فإن العقل عند تصور العشرة حا اك يأن ليس إلا آحاد » وهيئة اجتتاعية اننزاعية . وإلا لكان تحضور العشرة فى الذهن » ضر الخجسة أو الْمّانية » أو غيرها » وايس كذلك . وقد عامت مافى كلامه من اللبط فتذ كر . [50] [ فإن قلت : فعلى ما ذكرت . . . ال ]. ا /اة١‏ 505 قلت : لوكان عل الواجب بالأعاء بضوو متسل لكان الأ 36ت لكن ذلك ممنوع » لجواز أن يكون عامه تعالى واحدا بسيطاءكا ذهب إليه الحققون قلا تنددق الملومات مسن عله تماق : قاذ كدو التطيق ف مفاوعات الله ولذلك ذهبت الفلاسفة إلى أن عل الله تعالى إجمالى » وذهب بعضهم إلى نقى علمه تعالى بالأشياء غير المتناهية . تحقيق ع الله تمل يستدعى بسطا فى اكد ذم » لا يحتمله هذا المقام . أقول : ير يدأ نك قدأطلت فها سبق؛وأجدتالقول فى أن نحقق جملة غير متناهية محال على كل حال : اجتمعت فى الوجود » أم لا ؛ ترتبت » أم لا وهذا يعارضه ما تقرر فى مدارك أحابنا» بل وغيرهم » من أن معلومات اله غير متناهية . فإن الكلا ام على ما ذ كرت يأتى فىتلك المعلومات»و يحرى فمباترهان التطبيق: فإما أن تقول بتناهى المعلومات , وهو خلاف الحق . أو بتخلف مقتضى البرهان » فيكون البرهان باطلا . تأي السبيل ؟ والجواب المشار إليه بقوله [ قلت : لوكان . . . الح ] هو أن ذلك إنما يلزم لوكان عل الواجب بالأشياء غير المتناهية » بصور مفصلة متباينة متّابزة موجودة فى العالم العلمى » كل على حدة . فإنه حينئد يصح فرض السلاسل » والتطبيق » وسوق البرهان . ونحن لا نلنزم أن يكون عل الواجب تعالى كذلك ؛ لجواز أن يكون عامه تعالى واحدا بسيطأ حيطا تحميع التفاصيل » بدون وجودها مفصلة بنحو من الوجود ؛وذلك بأن يكون بصورة واحدة ؛ هى مراة لغير المتناهى » بحيث ينطوى عل غير المتناهى فى تلك الصورة . د ره ١‏ نس أو بأن يكون عل غير المتناهى » منطويا فى عامه تعالى بذاته ؛ إذ حيث كان الواجب تعالى مبدأ لمي اللمكنات » والعم التام بالمبدأ » ع تام بالصادر ؛ بممعنى أن العمل بالصادر منطو فى العل بالميدأ . قعلمه بذاته عل يجميع الممكنات » بمعنى أن ذلك العلل مشتمل على هذا » وهذا منطو فيه » فهو عل إجمالى لا تفصيل »كا ذهب إليه كثير من أهل النظر ؛ فليس للمعاومات فى العل تعدد ؛ و إذ لا تعد فلا تطبيق »كا أشرنا إليه . ولأجل أن عامه تعالى واحد بسيط » اختلفت عبارات المعبرين فيه : فن قائل ‏ وهم الحكماء ‏ : إنه إجمالى . ومن قائل : بأنه لا يل الأشياء غير المتناهية ؛ بمعنى أنه ليس هناك صور التفاصيل . وليس من رأى الشارح القول بأن للبارى تعالى عاما تفصيلا سوى هذا العم الإجمالى » حتى يرد ما أورده عبد السكيم من أن : الجواب لا يحسم مادة السؤال » بل يقول : إن عامه بغير المتناهى » ليس إلا هذا الإجمالى فقط . وله فى التفصيل كلام ل يذ كره هنا . وما تعطيه الألفاظ هنا ء وفى غير هذا اح لكافظ [ إجمالى ] و [ كلى ] ونحو ذلك » من أنه عل لا يتعاق بدقائق الأغياء وعرياتنا + إنا مومعل تارف الناقة فى استعماها . أما أهل الع من النظار » فلا يمر هذا الوه مخواطرهم . و إنما يعنون ‏ إذا قالوا- ويفبمون - إذا قيل لهم - : نحوا أعلى وأجل من كل ما يسمى عاما . وتحقيق عل الله تعالى يحتاج إلى بسط ليس هذا محله . وقد يأنى . وقد بسطنا الكلام فيه بسطا إجماليا » فىرسالتنا [ الواردات | ولعلنا تأىعبىغايته فى كتاب آخر. دانةقهؤ د [ه] فإن قات : معلومات الله غير متناهية » سواءكان العل المتعلق بها واحداً أو متعدداً » فيحرى التطبيق فى المعلومات . قلت : على تقدير حدوث العالم تكون الممكنات المتصذة بالوجود الارجى » متناهية ؛ لأن الحوادث لا مبدأ ؛ والحوادث الاستقبالية لاتبلغ مبلغ اللاتناهى ؛ فإنها ليست غير متناهية » وإن كانت غير واقعة عند حد . فالبطيق :إن كان بحسب وجودها فى علم الله تعالى » فهى هناك متحدة وإن كان بحسب وجودها فى الخارج » فهى متناهية . [4] [ فإن قلت : معلومات الله .. . ال ] . أقول : إيراد على قوله [ إنما يازم ذلك لوكان ء لله . .. ال ]. حاصله : أنه لامدخلية لكون العلم بسيطاً أوغير بسيط » فيا نحن فيه ؛ فإن الكلام فى امعلومات » لافى الع . فسواء كان العلل بسيطاً أو غير بسيط ؛ يأنى الإشكال فى المعلومات ؛ ولم يتبين حصر وروده فى كون العلل تفصيليا . وحاصل الجواب المشار إليه ؛ بقوله [ قلت على تقدير ... ] أن نعم إن الكلام فى المعلومات » ولكن ماذا تر يد من جر يان البرهان فها ؟ فإن كنت تقول : إنه يحرى فبها موجودة فى امارج بمعنى أنها أو وسبدت فى امارج غير متناهية » لحرى فيها البرهان ‏ فسل ؛ والتناهى لازم لجر يان البرهان » فيازم أن يكون لا أول فى المبدأ » و إلا لكانت غير متناعية . وإذا تحققت الأولية من جهة المبدأ »كان العالم بأسره حادثًاً . ولا شيع حدويهة ثرت أن النونات الواقعة فى عالم الخارج » متناهية . وإنما فى غير متناهية فما لابزال ‏ لاعنى أن الخارج محصرها » على أمها غير متناهية » بل و5١‏ ا [49] واعر أن التسكلمين ينفون الوجود الذهنى » ويثبتون عل الله تالى بالحوادث غير المتناهية . ولما كان من أخل البذسبيات أن التعلق :بين العالم والممدوم الصرف »ء محال التحؤوا إلى القول : عق آنا لاتقف عند حد » وكل ماحتواه الخارج منها فهو متناه ‏ والبرهان إنما يحرى فما أتى عليه الوجود بأى نحو . فقد قبلنا جر يان البرهان فبها » موجودة ف الخارج » وسامنا التتيجة » وهى لزوم التناهى فيه . إن "كيت تقول : إنه يحرى فيها موحودة ف العلل » فهى ف العلم موجودة بوجود واحد بسيط » لاتكثر فيه بوجه » بناء على مابينا أنها معلومة بصورة واحدة ؛ إجمالية » لاتفصيل فيها ولاتمايز . فاندفم الإشكال بحذافيره » وانقطعت مادة الشمهة فى ورود المعلومات نقضا على تراهين الشارح ؛ فإن المعلومات لاتتابز ولا تتعدد » تعددا يفضى إلى جواز التطبيق إلافىعال | المارج » ومقتضى البرهان فها إذ ذاك ملم التحقى . ووصفها بعدم التناهى إنما هو بممنى [ اللا تَقََيّة | وهو لا ينانى استحالة التسلسل ؛ فان كل مادخل نحت الوجود ‏ على أى” نحو فرضته ‏ فهو متناه . وكان على الشارح 0 يتم الكلام على هذا الوجه الذىقررناه ؛ فان فى عبارته مابومم إيهام الغلط . [] [ واعل أن التسكلمين . . . الم ] . أقول : ير يد : أن يذكر ماأجاب به بعض القوم عما أورده بقوله : [ فان قلت : فعلى ماذ كرت ... ال | من التقض بالمعلومات غير المتناهية . 3 بأن تعلق الع بالحوادث إما يتحقق وقت وجودها . | وأن صفة الع قديمة » والتعلق حادث . ش وأنت خبير بأن العل مالم يتعلق بشىء » لم يصر ذلك الشىء معلوما بالفعل . فيازم علمهم أت لا يكون الله تعالى عالما فى الأزل بالحوادث » تعالى عن ذلك علوا كبيرا . وفما ذ كرناه مخلص من ذلك . وبين فساد هذا الذى أجانوا به . وحاصل ما أجانوا به : أنه لما تقرر لدى المتكلمين ننى الوجودالذهنى ‏ أى وجود المقائق بوجود علمى » سوى الوجود اللخارجى ‏ وثبت بالبرهان أن الواجب تعالى عام مجميع للمكنات أزلاء فالممكنات بأسرها معاومة له تعالى » و إن لم توجد فعامهتعالى. وهى قبل وجودها المارجى لم تكن خارجية » فلا نحقق لما بوجه من وجوه التحقى » فلا يمكن جريان التطبيق فيها ؛ حتى يازم أحد الحذورين : فإنها لا وجود لها » غير متناهية : لافى الع ؛ لعدم الوجود الذهنى . ولا فى امارج » لحدوتها بأسرها » وإ نكانت لا تقف عند حد ؛ إذكل ما وحدمهاثى الخارج متناه . ولا أورد علمهم : أن من الحا التعلق : بين ذات العالح . وبين مالا ثبوت له بوجه من الوجوه ‏ لا فى الذهن » ولافى الخارج ‏ ؛ فإن تعلق إضافة لا تتحقق إلا بطرفين » بحم الضرورة العقلية . التحؤوا إلى القول بأن صفة الع قدعة » وتعلقها حادث . 12 د (١١1-منحدعبده)‏ ا وحاصل ما بِيّن به الشارح فساد هذا القول : أن هذا الذى تخلصوا به أى أن العم قديم » وتعلقه حادث ‏ قول بأن البكنات ليست علومة له تمالى فى الأزل ؛ فإن الثىء لا يكون معلوما لعالم : إلا أن يكون ذلك الشىء حاصلا عند هذا العالم» بأى نحو من الحصول . ويكون عامه متعلقا به . وبحردُ كون العالم متصفا بصفة » هى مبدأ لأن يتكشيف له المعلوم » بعد التعلق 4 لا يكنى فى كونه عالما بذلك المعلوم ؛ بل لا بد من التعلق . وهذا من أحكام الضرورة أرضا . وإذاكان التعلق حادثا »كان عل رست بالأشياء حادثا » فيكون الواجب تعالى غير عالم بالممكنات أزلا » و إِنما يعامها عند حدونها . وهذا قول قال به أبو الحسين البصرى من المعتزلة » وتبعه السلف والخلف» ورمى. به البرهان فى وجه قائله ؛ فان البرهان قد قام على أن الواجب تعالى عالم بالأشياء أزلا وأبدا . فا أجابوا به والتحؤوا فيه إلى مثل هذا القول » فرار من حال » ووقوع فى أشنع مئة . واعلم أن تميز شىء عن شىء , إما يكون باختصاص أحدها بما ليس للا خر . إذ لوم يكونا أصلا . أوكان 0 عام ما للاخر , ل يكن امتياز . إذ على الثنى ها عينان لا غيران . 0 وعلل الأول لا موضوع حتى يقع وصف الكايز عليه . فن الال تنايز المقائق حتى تنحو نحوا من التحقق . وليس لنا إلا : الخارج . والذهن . فالا تحقق له فيهماء لا تميزلهء فلا يتعلق به الملم ؛ فإن العم آتكشاف أو يستلزمه » فيطلب متكشفا » وكيف يكون متكشفا وهو نحت أستار حت العدم » وى خفاء حو امتيازه عن غيره ؟ ون اقول ,أن للمعدومات الممكنة بوتا فى الخارج » و إن يكن وجودا . أو بأن: المغاومات صورا لازمة لذات الواجب » وإن لم تكن مساوية للممكنات فى الحقائق النوعية . لا ينفع فى الجواب » جر يان البرهان فى : الثابتات . وصور المعلومات . ويازم أحد المحذورين . وان الكادة القائلة : لا يستحيل تعلق الع بالمعدوم الصرف » وأن الاستحالة موردها غير التعلق العلمى » ناشئة عن الجبل وارتكاب سبيل السفسطة ؛ فإن من مين أن الع ماهو ما يستازم حضور المعلوم عند العالم » بأى نحومن الحضورء و إن بوجه » على التفاوت فى العل » سواءكان بذاته » أو عثاله . فان لم يكن المعلوم حاضرا » لدى العالم » بنحو من الأنحاء أصلا » ومع ذلك قيل : إنه معلوم ؛ فقد فيل : هه زه] فإن قلت : العم الإجمالى ليس عاما بالفعل » بل بالقوة » فيازم الحذور . قلت : قل حفى فى موضعه : أن الم الإجمالى عل بالفعل » وهو التعقل البسيط الذى يجمله الفلاسفة مستفاداً من المبادى” العالية . قالوا : التعقل الإجمالى مبادى' العالية » هو المبدأ الخلاق للصور التفصيلية فى الخارج . ولك أن تقول : التعمقل الإحمالى فينا أيضاً مبدأ للصور التفصيلية فىأذهاتنا . إنه معلوم ومجهول . أو حاضر وغير حاضر . والعجب . . ! ! هل يقال : عامت مالم ينتسب إلىذانى بنحو من أنحاء النسبة ؟ وإن القول بأن البزان إتمنا مخرئ ف الموجودات الخارجية + عوس ؛ لدوزان رحى الاستدلال على التحقى . والموجودات العامية فق الامو الشف القاعة بذات العالم ؛ أو بذاتها » على أى وجه عقلتها » والعدد يعرضها لمكان الكثرة . فالبرهان عتمدها . ا [60] [فإن قا- قلت : العلل الإجمالى ليس علما بالفعل . . . . ال ] . أقول ا م حاصله :كا ازمعلى اممتتكلمينأن البارى تعالى ليس الما بالممكنات أزلا » وإبما هو بقوة أن بعل ؛ ققد لزم ذلك ماذهبت إليه فى قولك : إن عل البارى تعانى إجمال . فإن الع الإجالى عل بالتفاصيل بالقوة » فإن تفاصيل الأشياء ليست لديه ‏ وإعا ألخاضر عنذه صورة واحدة إجمالية » فهى المعلومة والتفاصيل 1 .وإنماهوبّوة أن يعامها . وها وقوله | قلت . . . الخ ]| إشارة إلى جواب هذا الإلزام . وحاصله : أنه قد حقق فى فنى الكلام والفلسفة أن الع الإجمالى عل بالفمل » وتمثلوا له بعلم المسئوليحواب المسألة » بعد السؤال ؛ فإن المسئول قبل السؤال ليس بملتفت إلى الجواب بالمرة » وليس الجواب اضر عنده » فهو بقوة أن يعلمه ؛ فإذا سثل حضر عنده الجواب » قصار عالما به » بعد أن كان بالقوة » وليس بعد القوة إلاالفمل» ضارعالا بالقدل اللا ان تفاضيل المقذمات من متفراها وكيرافا 6 وهساة التركيب » ليست من التفصيل والمَاين بحيث تستقل كل صورة منها بوجودها الذهنى منفصلة عن الأخرى - بل هى حاضرة كلها بصورة واحدة بسيطة . ثم إذا أخذ فى البيان » أخذت الصور تنشأ فى ذهنه » على القرتيب والتفصيل . فالمل الإجمالى بالجواب: عل به بالفعل ء لا بالقوة » وهذا العلم الإجمالى الوحدائى - الذى هو التعقل البسيط عند الحسكماء ‏ هو الواجب للمبادىء العالية ؛ وهو المبدأ للصور التفصيلية : انها وطن .. والذهقة : فى المدارك الفلا نية . فلولم يكن هذا التعقل البسيط » عاما بالفعل » لما صح كونه مبدأ للتفاصيل » فإن التفاصيل إنما تنشأ بعد العلم بها ء فا نشأت عن المبادىء إلا بعد عامها بها » ولس ها إلا الإجمالى » فهو عل بها بالفعل . ولكونه مبدأ للصور نحيث لاتنشأ الصور الابعده » سموه [ خلاقا للصور ]و إلا فالقام هو به» هو [ الخلاق ] لاهو. وهذا التعقل البسيط إن كان وصنا لناء فبوالذى يسميه الحكاء | عقلامستفادا | 0 الذى هو فى المرتبة الرابعة من مراتب النفس ؛ لأنه مستفاد من المبادىء العالية : لقبولنا واستعدادنا . وإفاضتها علينا » وإشراقها . ثم التفصيل يقع فى النفس » من حيث هى نفين ح أى مديرة للبدن متملقة بدى فالمم يفاض عايها إجمالياً » و بتنزله إلى قواها للقتضية للتفصيل يكون تفصيلياً . فليس يبعد منك أن تقول على سبيل التجوز : الع الإجمالى فينا » خلا للصور التفصيلية المّايزة فى أذهاننا . ا سج هذا تقرير ما للشارح فى هذا المقام » على وجه لاق . بق لنا مع الشارح كلام فه| اختاره » فاسمع . قوله : [ إنعلم البارى تعالى واحد بسيط ليس بصور مفصلة ] إن كان أراد به » أنه بصورة واحدة إجمالية » مشتملة على الصور المفصلة »كا يرشد إلي هكلامهم فى العلم الإجالى , وأنه علم بالفعل » و يفيده يا ل فنقول : ما كنه هذه الصورة التى اشتملت على جميم الصور ؟ هل هى مفهوم : المفاه ؟ كلى يشمل جميع المفاهي كفيوم المكن . أو مفهوم العالم . أو مايشبه ذلك من المفاهي الكتاملة , حيث يكون ذلك المفبوم حاضراً عنده » حا كياً كل ما تحته بكليته الإجمالية . أو هى موع صور المعاومات ؛ من حيث هى مموع ؛ بحيث تكون جميع الصور حاضرة عنده » ولكنه يعلمها مبيأتها الاجتاعية » لا بصورها التفصيلية . 1 00 ةع ل فإنكان الأول فالعالم بمفهوم واحد فقط » لاايصح أن يقال : إنه عام يجميع ما اشتمله هذا المفهوم بالفعل من كل وجه » بل يقال : إنه علم جميع ما اشتمله بوجه ذلك المفبوم فقط . وإلا فنحن نعل مفهوم لمكن - أى أن هذا المفبوم حاضر فى أذهاننا ‏ فبل يقال : إننا نعلم جميع الممكنات بمجرد تصورنا لمفهوم الممكن . ولو صح ذلك » فقد استوى عامه وعامنا من هذه الهة » وزدنا عليه تفاصيل كثيرة ؛ فإن لدينا من التفاصيل ماليس عنده على هذا الرأى . فيازم أن يكون الواجب تعالى عالم بالأشياء على وجه لابضر الجهل به » وغيره عام تحقائق الأشياء ولوازمها على ماهى عليه . فإن العالم بثىء من وجه ف الخقيقة » ليس عالما إلا بذلك الوجه؛ وسائر الوجوه لديه مجهول . 2 2+ وإنكان الثانى فلا يفيده فى التخلص من التسلسل ؛ فإن مموع الصور غير المتناهية ؛ مشتمل على أجزائه » وهى تلك الصور بالضرورة » فعى وإن لم تكن منتفتأ إلمها بالذات » فهى حاضرة عنده بأسرها فى الواقع » وقع الالتفات » أم لا . والعدد بعرضها من حيث ذاتها : فيجرى فها البرهان » فق كون امعلومات متناهية . أو ينتقض البرهان . وأيضاً يلزم جِهلْ الواجب ‏ عز اسمه ‏ بتفاصيل الأجزاء والجزئيات » وعدم” التفاته إلها » وذلك مما يحب تيز مبه تعالى عنه . فإن كان يريد من الصورة الإجمالية » غير ذلك » فليبينه حتى نتكلم معه فيه . ا؟عمماد‎ و إن كان أراد بقوله المذ كور أى أن علمه تعالى واحد بسيط ‏ ماصرح به هو فى بعض رسائله ‏ نقلا عن الحكاء ‏ حيث قال : [ الذى يشبه أن يكون مذهب الحكاء هو أن ذاته تعالل عل بذاته » وعلم معاولاته إجالا . فعلمه عل بذاته » باعتبار. و بمعلولاته » باعتبار آخر . والميثية الأولى » علة للحيثية الثانية . فعامه بذاته ‏ من حيث إنه عامه بذاته ‏ علة لعامه بغيره . وكا أن العم الإجمالى فينا مبدأ للم التفصيلى » كذلك العلم الإلهى الإجمالى » مبدأ للصور التفصيلية : فى الخارج . وف المدارك السفلانية » والنفسانية | و11 عن هن تلكا افا يت قرا : [ العلم بالعلة يستازم العلة بالمعلول . وعم الذات عين الذات . وهو واحد بسيط . فالمل بالمعلولات كذلك . فإنه هو ] . فنقول : إنه غلط وارتباط ؛ فإن العلم بالذات » ليس هو العل بالمعاول :5 بعر من تقر ير الدليل » بل يستازمه . واللازم غير الملزوم . فلليزات عامان : عر بذاتها . 252 0 وعل بمعلولاتها . والأول علة للثانى »كا قال : لم إن المعلولات متساوية الأقدام فى ازومها للذات » من حيث هى معاولات > يجب أن تسكون بأسرها معلومة له تعالى ‏ لا عامت أن العم محقيقة الملة » يوجب الملر محقيقة المعلول . وكا أن العلولات » معاولات له تعالى »كا عى مفصلة » فيجب أن بعلم حقائقها مفصاة بعين هذا الدليل الذى ذ كره » أى أن العم بالذات_يوجب العلم بالمعاولات . وقوله : [ قد حقق فى موضعه أن العم الإجمالى عل بالفمل | نقول عليه : ما زعمه محققا » غير محقق ؛ فإن اسئول بعد السؤال » إنما قد حضر عدوسية اللرابم اع مش وما حل وأما نفس الجوابظر بحضره » شم بأُخذه فى تفصيله » يلتفت إلى ركيب ما يأخذه. من ذلك الأخذ » فتحضر لديه المقدمات مفصلة » فيتكلم بها ء على طبق علمه بها . وإنه قبل هذا الالتفات » يجهل هذا التفصيل والترتيب الخصوص » وغيره ؛ واذلك بفكر عند التفصيل كيف محم الترتيب ؛ وربما ظهر له خطؤه » فى ظنه أ فاخن اللوافه ماد له فإن كان عل البارى تعالى إجماليا بهذا المعنى » فهو ليس بعالم يتفاصيل الممكنات. 0 بل عر عاما قد تحصل منه علم هذه المكنات . وهدا حلى . وأما تشبثه بأذيال المكء فى قوم : [ إن علوم اباد" العالية تعقلات بسيطة » وهى مبدأ للصور التفصيلية ]| .. فلا تحديه نفعا : 2 0-7 [2)]51 وإنما أشبمنا الكلام فى هذا المقام » لأنه من أصول العقائد الدينية . وقد كثر فيه تعارك الآراء » وتصادم الأهواء » ولم يأت جمبور المتكلمين فى هذا 'اللبحث بشىء يتعلق بقلب الأذكياء » بل اجتهدوا فى إيراد المنوع البعيدة . التى يأباها الطبع الستقي أشد الإباء . فبقيت نفوس الناظر ين فيها » مائلة إلى مذهب الحكاء . بل الأمة التى أوردوها أيضاً شأنهم ذلك بلا امتراء . وأما ثانا «أقلا ن فا نقله الشارح عنهم 4 قو اكد قروة الأخروق © ونا حققود حت التحقيق » بل أدرجوه نحت المقولات اللفظية . و إن كان له مأخذ من قول حكيم محقق » لكن لا على ما فهموه . وليس هذا محل بيانه . نما اختاره الشارح هو بعينه مذهب المتكلمين ‏ الذى شنم عليهم فيه أو كريب منه . وقد شنم عليهم أزيد من هذا التشنيع فى [ رسالة الزوراء | إلا أنه ل مخالفهم .إلى العم الإجمالى » بل خالفهم إلى سفسطة نحاها بعض المتصوفة : وهن أن ازمان عأن واسومن تون :الى فال - والإمائيات مرلسمة فية+ موقد برز ذلك الشأن عن الحق تعالى بما فيه » أزلا . #الزمان عافيه » خاضر لدية تعالى أزلا وأيدا © إِذ لثين عند ريك عال » نزلا مافن ولا ابقنال ‏ لتنزهه عن أن محم عليه 3 اماق ا اتدعق أن ع | ٠.‏ يحك عليه اك المكان . واولا خوفنا أن الكلام يطول » لقابلنا ما قال بما نقول . [01] [ وإما أشبعنا الكلام ... ال ] . حن 3 [ه] ثم أقول :كا أن البعد المكالى متناه » ومع ذلك يقم فى العقل الشوب بالوهم » أن هبنا امتدادا غير متناه » والعالم واقع فى جزء من أجزائه . كذلك الامتداد الزمانى متناه » و إن كان الوه يألى عن تناهيه » و يتوه أن ههنا امتدادً زمانيا غير متناه »كا يأبى عن تناهى الامتداد المكانى » ويتوهم أن ههنا امتدادا مكانيا غير متناه . فك لا غيرة ل الوم فى الامتداد المكانى » لا عبرة به نى الامتداد ازمانى ايضا: ٍ: لم : إنا تجزم بتقدم بعض أجزاء الزمان على بعض » ولا يكون الامتداد كذلك إلا إذا كان له راسم موجود ؛ ممنوع » فإنا حزم فى الامتداد المكانى أيضاً بتقدم والتأخر بين أجزائه؛ بحسب الوضع والرتبة؛من غير أن يكون له راسم موجود. إنما أطال الشارح القول فى هذه المسألة ؛ لأجل أن حيط بتحقيقها على وجه » عن اسكون مؤنسة عل المقنامات اليقينية الى ل تقبل النقضن © لا آنا من أضوا العقائد الدينية ؛ بناء على ما فبمه الأقدمون » من أن القول بالقدم الزمانى » يستلزم الول بالقدم الذالى . وإلا فبعد تبين الفرق » فلا ضير أن ينتحل الناظر أحد الرأيين إذا سل برهانه من التقليد . ثم إنك قد عامت أن الشارح بعد إطالته هذه » ما أفادفى المقصود شيئا ؛ فإنه قد أحن أدقة عل وزافيق التنطيل + وقد علت ما قا فنعا وقضا , فالمسألة تحالها تطلب نظراً حديدا . .]٠٠٠١لوقأ‎ 1 ]65[ أقول :لا أثنك الشارح بيرهانه القطع بأن العالم متناه فى الامتداد الزمانى ؛ أخذ به على دفع وهم قد يسرع إلى غير الحقق . يفن 66 بل نقول : توم هنين الامتدادين مركوز فى قطرة الومم . والبراهين تقضى بامتناعبما . و إذا كان الزمان متناهيا » لم يكن قبله شىء ء لا لأنه غير متناه . كا أنه لبس فوق الحدود شىء » لا لأن المكان غير متناه . الله تعالى متقدم على الزمان » لا بالزمان» بل بنحو آآخر من التقدم؛ لا يبعد أن يسمى تقدماذاتيا. ما ذ كره المتكلمون . فبذه مقدمات إذا لاحظها الذى انقطع من نفه الركون إلى المذاهب الباطلة فى هذا المطلب »ء واللّه الموفق لما هو خير وكال . وهو أن العقل حا ك] بأنا كلا فرضنا جزأ من الزمان » صمح لنا أن نفرض متقدما عليه جزأ خر . . . وهكذا ليقف عند حد . وذلك دليل أن الزمان غير متناه » وهو من العالم . فبعض العالم لا أول له . وهو يناقض المطلوب . وحاصل الدفع : أن ذلك حكر الومم » لاحك العقل » وذلككا يحم أن الامتداد المكانى » غير متناد » وأنه كلا فرض حداء صح له أن يفرض غيره » إلىغيرالتباية » مع قيام البراهين القاطعة العقلية » على أن الأبعاد متناهية . فك قيل : إن هذا حكم الومم » لاحك العقل » يقال : هبنا فى الزمان قطم البرهان عرق قدم المكن » فالحسك فى شىء بذلك وممى , لاعقلى . وأما قول المتوهمين : إنا نحزم بيداهة العقل بتقدم بعض أجزاء الزمان على بعض » وليس التقدم والتأخر 2« إلا لاموجود 2 أو لما لإرات م وجود ةَ 2 وكون المتقدم والمتأخر موجودا واحدا متصلا » محال ؛ لاستحالة اتصال العدوم بالموجود » ولا منفصلا ؛ إذ لوقيل بالانفصال » ازم تثالى الآنات الستازم للحزء » وهو محال أيضاً . فيه راسم موجود ؛ وهو الآن السيال الذى هو مقدار المركة التوسطية . والزمان الموهوم هو مقدار القطعية . وإذا تقرر هذا فنقول : او فرضنا عدم الزمان » ثم وجوده ؛ لكان بين الأمرين ون » وأحدها متقدم على الآخر فى ذلك البون ؛ فيستدعى اسماء فيازم وجود الزمان مع فرض عدمة . وهكذا يقال : | كلا فرضت عدما » ووجودا إلى غير النهابة | . فهو ممنوع المقدمات ؛ فإنا نحزم فى الامتداد المكانى » بتقدم بعض حدوده على بعض » مع أنه لاراسم له ؛ فيمسكن فرض عدم الزمان » وكونه قبل وجوده . والامتداد الموهوم للعدم والوجود » وهمى بحت كأ نياب الأغوال . والقول وجود ارام #اغير رمن + بل نقول : إن هذين الامتدادين ؛ الزمانى والمكانى » من الأمور الوهمية » لنى لايمسكن خلع الوم عنها ؛ إذ قد فطر عليها ء والبراهين قاضية بإمتناعهها فى الخارج أصلا » متناهيين أو غير متناهيين » و إِذ كان الحدد مثلا منتهى المكانيات » ولا ثىء بعده ؛ فكذلك الزمان » لما كان مبدؤه هو منتهى الزمانيات والحوادث » فلا شىء قبله . وتقدم الواجب عليه » ليس بالزمان ؛ إذ التقدم الزمانى إنما يكون بين أمرين داخلين نحت حيطة الزمان » بأن يكونا مما تصورها أحكام الحركة ؟ والبارى" تعالى عكن”اخ م ليس كذلك » فلا يصح أن نجرى عليه أحكام الها »كالتقدم والتأخر الزمانئين . 0 العوسوف لبشه اند أن يسمى ذاتيا » كالتقدم الذى زاده امتكلمون بين أجزاء الزمان ؛ فا نه غير النجسة . هذا غاية امحل لتصحيح عبارة الشارح »وإلا فكان عليه أن يبين. الدقم هكذا : أما أولا فنقول : إن الزمانلا تحقق له بوجه »فسواء كان متناهيا » أو غير متناه» د وأما قوللم [ إنا تجزم . . . الح ] فنوع » و يسوق اكلام . وثانيا : سامنا أنه موجود » أو مستازم لموجود » فلا نقبل أنه غير متناه »> للمراهين القاطعة . وأما توم امتداد » لا إلى نبابة » فكتوم الامتداد المكاتى » لا إلى نبابة » وكلاها وم لابعتيره العقل . هذا تحقيق ماللشارح . ث2 0 ا : فدفعه هذا ار بأعلين البفدا المكالى »لين امل قبين عقيق الحق . بل من قبيل الإلزام » وإلا فقد برهن فوم من القائلين بالقدم » على أن الأبعاد غير متناهية . وقد حققنا ذلك مع إبطال ما أقاموه من البراهين على تناهى الأبعاد » فى محله . وكذلك مثيله به فى عدم الاحتياج إلى الراس ؟ فإنه لا يصلح لازام : على المشائين ؛ لآن البعد المكانى عندهم بعد سطحى » وراسمه الأجسام . هياؤا ل ولا على الإشراقيين ؛ لأنه عندم أمر موجود » قاكم بذاته لايحتاج إلى الراسم .. ولا يصح المثيل به ء ولا يصلح لتحقيق المق ؛ فإنه لم يبرهن على أن البعد المكانى » وهمى نحت » حتى يلحق غيره به . وأما ثانيا : فدعواه أن البعد الزمانى وهمى نحت » كأ نياب الغول هليس له تحقق. بذاته ولا بمنشئه » غير معقول ؛ فا نه : 5 إما أن يكون بين وجودنا ووحود الطوفان ؛ بون . أم لا. على الثانى : يام أن يكونا معا : وهو باطل بالبداهة . وعلى الأول : فالبون أمر واقع . فإمأ هو بنفسه موجود . أوله منشأ انتزاع . وهذه أحكام واقعية عقلية » لا وهمية . وأوأنا فرضنا عقلا محردا عن المادة » ذاتا وفملا » نحيث لا نشو به شائية الوهم . فإما أن بحم بأن بين وجود الله ووجود العالم » بونا . أو نحم بأن لابون . فان حكر بالثانى فبو القدم . وإن حكم بالأول » فقد حكم بثبوت هذا البون + وتحققه فى الواقم . والوافعيات : إما متحققة بوجودها . 5-6 وهذا البون هو الزمان » إذ لا نمنى به إلا بعداً يبن شيثينلا محتممعه الطرفان . . كلاو فقد نبت أن الزمان متحقى : إما بنفسه . أو بعنشا انتزاعه . فإن فرضت عدمه » فبين عدمه ووجوده بون » والكلام فيه ما سبق فيلزم من فرض عدمه » فرض وجوه . وهذا حي عقلى لا نشو به شائبة الوه » فإنا قد أخذنا الترويد بحسب نفس الأمر. وبالجلة فنكر نحقق الامتداد الزمانى أصلا : بنفسه . وراممه . مكاير للبداهة . وأعتنا لما حققوا أن الزمان أمر موهوم » ثم عرفوه بأنه متجدد معلوم » يقدر يه متحدد محبول » ومثلوا له : حلبة الشاة » وطبخة احص » ونحو ذلك » إذا قدرت به حاوسك عندنا مثلا . والارض كليم عض من يوت بالتتعيقت هوالسيد الشريف ‏ بأن هذا قول بأن الزمان هو نفس حابة الثاة » وهو مع القول بأنه موهوم » متنافيان » وقول الم يقل به أحد . أحبنا عنه يأن مرادهم أن الزمان امتداد يرتسم فى الوم من حركة الحلب » وحركات الخص ف النضج » ونحو ذلك . وإن سامحوا فى الإطلاق فلا تنانى ولاغرابة » فقد حملوا له راسما » وهو التحدد الحقيق » وإلا فا نتكاره من السفسطة . 0 د نقد يان للكتما ألقينا إليك من أول البعت إلى اخرد» أن الشارح لم يأت فى هذا البحث با يعلق بقلب الأذكياء » ولم يتكلم بم يحتاج إليه طالبو اليقين . 1 لج ونحن نقول : ما برهنوا به على القدم لا يقوم دليلا عليه ؛ فانا مختار الشق الثلاث : أى أن متم العلة حادث ؛ فان ألزموا التسلل قبلناه » ومنعنا استحالته . وما برهنوا به على استحالة التسلسل ليس عفيد . وقد ييا لك حال التطبيق والتضايف » وأن تكافؤ المضايفات متحقق » على فرض عدم التناهى من طرف المبدأ . وأن تطبيق المبدأ على اللبدأ لا يقتضى ظبور الزيادة فى طرف اللاتناهى . وأن لنا مندوحة عن انطباق كل واحد من إحدى السلسلتين )» على كل واحد من الأخرى ».ولا يازم عليه محال ؛ لاتحناء االخط » وجوازكون الزيادة فى الأوساطء إلى غير النهاية . بل لنا أن نستدل عل جوازه بأن نقول:من الجائز أن نفرض حادثا قبل حادث معين + نحيث لا بتنافيان فى الوجود ؛ أن لا يكون أحدها مالنا من وحود الآخرء وايكن للسابق مدخل فى وجود اللاحق . ومن الجائن أيضا أن “بفرض قبل هذا السابق » حادث آخر لا ينافيه أيضاً » وعكذا ... فإذا فرضنا امتدادا بين الأزلى و بين الحادث » فذللك غير متناه بالضرورة لدم الأولية للا زلى . وحيث جاز فى جزء من ذلك الامتداد » أن يفرض فيه حادث من الحوادث » خِائر فى الجزء الآخر أن يفرض فيه حادث آخر » من حيث هو حادث » ومن حيث إن الامتداد » امتداد . 1١١(‏ نحدعبده) اطالم‎ اللهم إلا لمانم خارجى فى حادث معين » وهذا لا دخل له فى منع جواز المطلق . ولا تفاوت بين جزء وجزء إلى غير النهاية . وإذ لا تنا بين كل سابق ولاحقه » فأمكن أن يجتمع معه . والأفراد كلها ما بين سابق ولاحق ‏ هى على هذا النحو . لخاز أن تجتمع كلها فى الوجود إلى غير النهاية . وهدا سبل التحصيل . 0" 0 ا . بل لنا أيضا أن تختار الشى الاول : أى أن العلةَ تامة فى الازل ؛ ومع ذلك لا تلزم أزلية الممكن » وذلك بما بين فى بحث العلة والمعلول » من أن العلة نا تفيد وجود المعاول » بعد أن تحوز وجود ذاتها . وكون المعلول معها فى أن واحد يستازم أن تسكون العلة والمعاول كل منهما قدحاز وجوده مع الآخر » فلا تتحقق الإفادة والاستفادة » فلابد من أن يكون وجود المعلول فى الان الثانى لوجود العلة » ولا يازم عليه محال ؛ فإن التخلف الخال » إِنما هو التخلف فى الزمان » نحيث] يقم بين العلة والمعلول » أمد يصح أن يقال فيه : إن الجيزء. لمتأخر منه ليس أولى من امتقدم بكون المعلول فيه » دونه . وهذا ظادر أنضا » بل إن ذلك مما يفيدهم فى مسألة ارتباط الحادث بالقديم » دون تشورسشس 2( وهذا لعينة شاهد بوحوب الحدوث : فبذا حال دليلهم العقلى » وقد استشبد السكيء على قدم الممكنات بدليل نقلى » وهو مادم ألله 4 المهود فى قوله : 0 ضرع دم ها سةثم اله اك 6 ا 0 | وقالت اليهود بد الله مغلولة غلت بيهم ولعنوا عا قألوا | وبيانه : أنه لو قيل نحدوث العال » فقد قيل بأن الحق فى أزليته »ل بزل معطلا هلاو عن الفيض والجود » أزمنة غير متناهية لاابتداء لها » ثم أخذ يعطى الوجود . ومعلوم أنه على فرض أنهلا بزالخلاقا إلى الأأبد » فكل ما خلقه فبومتناه » ونسبة المتناهى إلى غير المتناهى » كلا نسبة وذلك جلى التصور . فنسبة إعطاء الحق للوجود إلى منعه عن كل موجود » ليست بشىء» وإنهذا إلا عَاليد» حيث إن الإعطاء ليس بشىء يذكر فى جانب المنع .وهذا من الشناعة يمكان. والجواب : أن ذلك أى التخلص من هذه الشناعة ‏ لا يتوقف على القول بقدم ثىء من أجزاء العالم» بل يكتى فيه أن يقال : إن الله لم يزل خلاقاء وإنكان كل جزء من أجزاء العالم حادثا » فلا أول لعطائه » ولامانع يقهره ‏ سبحانه ‏ وهو الجواد الحق » ينفق كيف يشاء » ولا شىء من العالم بقدم » بل كل حادث »2 فبو مسبوق بالعدم » فلا دلالة فى الآبة على القدم . فبذا حال دليلهم النقلى . نقد تبين أنه لم يقم دليل عقلى ولا نقلى » على وجوب قدم شىء من العالم . زأما وتحوب حدوته 44ل نا لانعم من معنى العلة » إلا ما هو معطى الوجود » ولاامن معنى المعلول » إلا ما هو مستفيد الوجود من غيره . وهذا شىء يقبله الخصم أيضاً . ومن البين أنه لا بذ أن تسكون ذات الظلة 6 مباينة لذات الملول » عد يتحقق الفيد والمستفيد » وتتصور الإفادة . وهذا أيضا ضرورى » ويقبله الخص ؛ فإ نهم قاثلون بالتغاير بين : ذات الواحب .. وذات الممكن . 3-5 فار أى تقادة: والمستفيد بذاتهليس واجدا ما يستفيده ؛ إذ لوكانواجدا له لم تتحقق الاستفادة ؛ إذ تسكون تحصيل الحاصل » وهو محال . وليس المفادههنا إلا نفس الذات المعلولة » ووجودها . وإذكانالمفاد مساوبا » فقد كان الذات معدوما وإفادتها إخراجها من العدم . فإذن رجع معنى الإفادة ؛ إلى إخراج الممكن من العدم إلى الوجود . والإخراج من المدم » يستدعى سبق العدم . ثما من ممكن ومعلول » إلا وقد وده عدمه ؛ سبقية لا تجتمع مع المسبوقية ؛ إذ لو اجتمعا للزم كونه مخرجا من 0 .وهو تحصيل الحاصل الال . والحاصل : أن البداهة شاهدة » بأن إعطاء شىء لشىء ؛ فى أن كون ذلك الشثىء حاصلا للمعطى له » إنما هو تحصيل حاصل . بل لا بد أن يتحقق حال للمعطى له » لم يكن له المعطى » حتى يتصور إعطاء . وهذا ظاهر . فقد ثبت كلية المقدمة القائلة : العالم حادث . وهو المطلوب . 2 ا نم أو ذهبوا إلى : أن حقائق الكائنات ليست ذوات مستقلة بالوجود » حتى تعد من المباينات . وأن المعلول والعلة ليس الحقى منهما ماهو الظاهر » لدى النظر الجل . بل حفيةتهما : إلما - بحى نضا بو : وشهود لا حق . وأن ثمس الوجود واحد » والكثرة إشراق ذلك الواحد ؛ لا يسوغ للعقل الحكم بأنها مباينة لتلك الحقيقة ؛ ولا بأنها ذات تلك المقيقة . بل هى بذاتها تلك الحقيقة . و بشهودها تباينها . وبالجلة : ليس فى عالم الوجود إلا حقيقة واحدة فقط . والتعدد والكثرة أعدام ونب تعتبر إلى تلك الحقيقة . وأنه لا عدم ولا وجود » ولكن حق ثابت فى النزول والصعود . وليس إلا نور الله الظاهر » وسره الباطن . لكان ذلكقولا تنبو عن لوازمه شكوك المّككين»وتقفعنده أفهام الناظر ين. ولكن هذا طور فوق الأطوار » وسر عليه من الأنوار أستار . ول نحوموا حوله » حيث استمسكوا حبل المعلول والعلة . د َال أنادوان كنت قد برهنت على حدوث العالم » وحققت الح فيه » على حسي ما أدى إليه فكرى » ووقفنى عليه نظرى » فلا أقول : بأن القائلين بالقدم قد كفروا بمذهيهم هذا » وأنكروا به ضرور يا من الدين القويم . وإما أقول : إنهم قد أخطوا فى نظرمم » ولم يسددوا مقدمات أفكارم . ومن المعلوم أن من سلك طر يق الاجتهاد » ولم يعول على التقليد فى الاعتقاد » ول تحب عصمته » فهو معرض للخطأ . ولكن خطؤه عند الله » واقع موقع القبول » حيث كانت غايته من سيره » كلما مس . | وعلى أن العام قابل للفناء‎ [ ]5[ . أى العدم الطارى' على الوجود‎ واختلفوا فى وقوعه : فقال بعضهم:إنه سيقم؛لقوله تعالى : [ كل شئه مالك إلا وَجِيه ] ونظائره . ويازمهم فناء الجنة والنأر . وأحزاء بدن الإنسان . وأثأل تعالى يعيدها بعد الإعدام . ولا برد علمهم أن إدر يس عليه السلام فى الجنة » وههى دار الخحلود . ويازمهم على هذا فناؤه . إذ هم أن يقولوا : إنها دار الخلود » بعد استقرار أهل النارء وأهل الجنة » ومقصذه من بمحيص ترد أن هل إق اللو وتدرك سر الفين : وكل من اعتقد بالألوهية الثامة » ونزه المق عن جميع النقائص » واعتقد بأندقد وه 000 1 و[ لاكلت الله نهنا إل منته]. وعلى المرء أن لسعى إلى الخير جهده . فإياك أن تنهنج نبج التعصب » فتبلك . ولعلك إذا دققت النظر فيا ألقينا إليك من البراهينالسابقة » تطلم على سر خنى وحى وق. أقول : وادة تفق أهل لمق » الذين قد عنام 2 ا 2 ا 2 ١مل‎ وقال الإمام حجة الإسلام فى الإحياء : [ المكن فى حد ذاته هالك دائما ] . وقال فى مشكاء الأنوار : [ ترق العارفون » من حضْيض الْجاز إلى ذروة الحقيقة»فرأوا بالمشاهدة العيانية » أنه ببس فى الوجود إلا الله » وأن كل شىء هالك إلا وجهه » لا أنه يصيرهالكا فى وقت من الأوقات » بل هو هالك أزلا وأبدا | . وذهب الكرامية إلى أنه لا يقبل الفناء » و إن لم مخالفوا فى حدوثه . ثم أشار إلى مسألة أخرى بقوله [ وعلى أن النظر ] أى أجمع أهل المق » على أن النظرء وهو الفكر [ فى معرفة الله ] أى لأجل معرفته . على أن العالم - وهو كل ما استند فى وجوده إلى موجد ‏ قابل للفناء » أى محل لطرو العدم عليه » أى ليس له من ذاته مانع يمنعه من العدم . وليس المراد من الفناء : اتحلال تركيبه . أو تغيره عن أوصافه . أو ما يعبرعنه بمثل هذه العيارات . و! يبرهن الشارح على هذه القضية ‏ أى أن العالم قابل للفناء » بمعنى العدم ‏ عدم الاحتياج إليه ؛ فإن ما بوجد من العدم الصرف لا تمنع ذاه أن تؤول إليه . . وليس العدم خرقا يحتاج إلى حركة مستقيمة ؛ حتى يمتنع على الأفلاك عند مانعى الحرق والالتثام علمها . ولا التجرد مانعا ازوال الذات » حتى يمتنع عدم الجردات . فلعالم من ذاته أن ينعدم » وليس فيه مانع من ذلك » إلا مااكان منجهة الفاعل كارادته أن لا ينعدم مثلا » عند أصحابنا » وما ينحو نحوه عند غيرهم . هلما - وقل عن البعض ما هو مانع من فناء بعض أحزاء العالم من قبل الفاعل »» مستديمة الفيض منه » فهى مشرقة الوجود به دائما » فلها الأبد بعد الأزل . والبعض ل يبين مانما ميا » و إن استند فى المتع لمعارضة أمر سمعى » كالكرامية وهذا منع مختص ببعض العالم الذى قد جاءت الشرائم 000 والبعض ل يبين المانم رأسا » ول يمنع » لعدم الوقوف على المانع » وهم أصحابنا . ثم اختلفوا بعد اتفاقهم على الجواز بدون المانم : هل يقم الفناء ؟ أم لا؟ فذهب جهور أصحابنا إلى أنه يقم » مستدلين بدليل سمعى » وهو قوله تعالى : [ كك تَئْء عَاليك إلا وجي ] . قلوا : لا يص حل اسم الفاعل على الخال » أو ما قبله » لسكونه خلاف الواقم» فتعين المستقيل . فناء الجنة والنار . والأرواح البشرية . وإنما بعيدها الله فى الحشر بعد العدم الصرف . فإن أورد على قوطم هذا : أنه قد ورد السمع بأن إدريس دخل الجنة » وهو الأن فبها » وهى دار الخلود . هلما 5ض وف القران : [ ل دم 3 أ وغير ذلك . وعلى قولم تكون منقطعة » وإدر يس والجنة فانيان . وإنما يرد علمهم أن الدليل عبر باع بوجوب الفناء » فإن اسم الفاعل فذ حمل على المستقبل » وهو مجاز ؟ وليس مجاز أولى من مجاز » إذا احتملت القرائن » فيجوز أن بحمل على الماضى » بمعنى ما قبل أن يوجد شىء من الحوادث أصلا » وهو وأقم عندنا . ْ ويحوز أن تحمل على الخال » وبراد أنه هالك بذاته ؛ فإن الممكن لو نظر ليه من حيث ذاته » بقطم النظر عن موجده » لكان هالكا » ليس له شائبة الوحجود بوحهءفوجوده إئما هو بإيجاد موجدهءفبو فى نفسه لا ينفك عن العدم لنفسه . وليس الوجود الحقيق » والدوام الذانى » إلا للحق الواجب الوجود بذاته . فكل شىء سواه » فبو هالك بذاته » وإنما يقوم وجوده به» ومن ثم قال حجة الإسلام الغزالى ‏ فى كتابه إحياء العلوم : [ اللكن فى حد ذاته هالك داعا ]| . كله تل هاوخودة هن غيره:+ مله الحالك الذى لم بشم رائحة ليوو وأيضاً قد برهن أهل التحقيق من الصوفية » على أن لاتعدد فى الوجود المقيق» وأنه ليس إلا وجود الواجب . وكل مافى الكون » فهو اعتبار من اعتبارات هذا الوجود الواحد الواجب » وتنزل من تنزلاانه . وهى المسألة المعير عنها عندم ب[ وحدة الوجود | . -8عهمؤ -- وقد بيناه بعض البيان فى رسالتنا [ الواردات ] على مذهبهم » فانظره . وهذا الذهب ليس ببنه وبين مذهب السوفسطائية نسبة المشابهة » حتى نشتغل بالتفرقة يينهما . بل إنما الناظرون فى هذا المذهب » لما أخذوه ألناظا مجردة عن مدلولاتهاالتى جرى فيها التخاطب بين أهلها » واخترعوا للما مداؤلات من عند أنفسهم » حدث ق أوعامن شبه” ترد على ما اخترعوا » فأخذوا فى الدفاع عنه بمالا يتفعه لركان الآمر 5 زعبوا:: فعلى هذا كل شىء سوى الواجب هالك حقيقة » لاوجود له ؛ فإن الوجود إنما هوء لمن له الوحود بذاته » بآن يكون عو عين الوجود . و إطلاق موجود وله الوجود » ثحر بد على رأى . أو هو ما انزع الوجود من نفس ذاته » على آخر . وغير الواجب على هذا » ليس هو الوجود ؛ إذ الوجود هو الواجب ليس غير . ولا الوجود منتزعا من نفس ذاته ؛ إذ لا ذات له بالحقيقة . بل غير الواجب أمور لما تعلق بذات الواجب » ولا وجود لا بالحقيقة . ولامعنى للبلاك إلا محق الوجود » فكل شىء سوى الح الواجب » فبوهالك أزلا وأبداً »ل يشم » ولن يشم رائحة الوجود لذاته . وإنما يسمى موجودا » عند اعتبار نسبته إلى الواجب . فالواجب هو الموحود » وكل مأسواه «فقود . وهذا معنى قول أهل التحقيق : إن الأعيان ما ثمت رائحة الوجود . ومن هنا قال الإمام المذ كور فى كتابه « مشكاة الأنوار » : ا 0 . 7 4 د ده ِ ٠.‏ [ ترق العارفون من حضيض الجاز» ورؤية غيرالموجود موجوداً » إلى ذروة هلما ل الحقيقة » وشهود الحق اللقيق » فرأوا بالمشاهدة العيانية أن ليس فى الوجود إلا اله | إلى آخر ماقال . قالوا : إن هذا حق لايدرك بالعقول المتو ة » وهو وراء طور العمل » لابدركه سوى القديسين . 7 1 ون نقول : إن من أصاب شيثئاً من العقل » فق د كان له أن يدرك هذا الحق » 7 وإنه لأقرب إليه من حبل الوريد. م يحتاج إلى أن يخلم عن نفسه قيد التقليد » وأن يزيل عن عين قلبه قذى ما كان يعل . وينظر فى العالم بنظر جديد . فإ نكان الاحتياج إلى عقل فوق المتوسط » للقدرة على خلع امعبود » ورفض لشبود » وكشف النقاب » وخرق عادات الحجاب » فك نى أوافقهم على ذلك ؛ إن ذلك كذلك . وإن كان ذلك لنفس الإدراك » فلا . قفن لمك بعد" د دق ها أقول: ولنرجع إلى ما كنا بصدده » فليس فىالآية ‏ على هذين التفسيرين ‏ دليل على أن اهلاك سيقع : اكتنى بعض أصحابنا يجواز العدم » دون وقوعه . وقد عامت مذهب الكرامية » وأنه قريب من قول بمض أسحابنا » أوهو هو . فقول الشارح [ وذهب الكرامية . . . ال ] . مقابل لقوله |[ فقال بعضهم ] . و [:ه] ف «فى» ههنا تعليلية كا فى قوله صلى الله عليه وسل : « عذبت امرأة فى هرة » . فكان الأنسب أن بغير التعبير إلى قوله : [ وقال الكرامية لايقم ] . أو إلى قوله : [ وذهب الكرامية إلى أنه لايقم | . ثم أقول : إن المق المبرهن من الأقوال » هو ما اقتصر عليه المصنف : أى أن العالم قابل للفناء بنفسه . ثم إنه هل هناك مانم من طرف الفاعل » كإرادته » أو عامه » أن لاينفنى ؟ وعليه : هل يقم ؟ أو لايقم ؟ كل هذا فى مجال النظر . من ادعى فيه شيئا » فعليه البيان . والمخالف فى هذا المكم_أى أن العالم قابل للفناء بالممنى الذى سمعته ‏ م القائلون بأن شيئاً : لابوجد من العدم المرف . ولا يؤول إليه . وأن الفناء فى الهيئات » والترا كيب . وهم الطبيعيون » وقوم آخرون . فاحنظ هذا ء» ولاتلتفت لما شوش به هنا . [غه] [ ذ «ف» : ههناء تعليلية . . . الم | . ومو [ه0] والمراد بتعرفته هبنا : التصديق بوجوده » وصفاته الكالية : الثبوتية والسلبية ؟ بقدر الطاقة البشربة . وأما معرفة الله تعالى بالكنه » فغير واقم عند الحققين . ومنهم من قالبامتناعه : كحجة الإسلام » و إمام الحرمين؛ والصوفية »والفلاسفة . وم أطلع على دليل منهم على ذلك » سوى ما قال أرسطو ‏ فى عيون المسائل ‏ إنه كا تعترى العين عند التحديق فى جرم الشمس ظلمة » وكُدرَة » تمنعها من نمام الإبصار » كذلك تعترى العقل عند ١‏ كتناه ذاته حيرة ودهشة » تمنعه عن ١‏ كتناهه. وهوكا ترى كلام خطابى » بل شعرى . وقد يستدل على امتناعها بأن حقيقة الله تعالى » ليست بدمهية . والرسم لا يقيد الكنه . والحد ٠‏ ممتنع ؟ لانه سيط . ووحه ضعفه ظاهر . لأن البساطة العقلية تحتاج إلى البرهان . أقول : المنظور فيه هو المعلوم ؛ المتوصل منه إلى المطلوب ؛ كا بعلم من تعر يف [ النظر ]و[ الفكر]. والمعرفة هى المقصود المطلوب » فلا يصمح أن تكون متعلق النظر » فاحتيج إلى جمل [الفاء] للتعليل لا للصلة » أى النظر لأجل معرفة الله تعالى . ومثل هذا قد يستعمل »كا فى الحديث الذى ذ كره. لفقل أن ف الفيارة سمح عذك: أى النظر فى محصّلات معرفة الله » أو مقدماتها » أو مايشبه ذلك . [5ه] | والمراد بمعرفته هنا : التصديق . . . الخ ] . أقول : على تقدير أن المعرفة تطلق على التصديق »كا نطلق على التصور» لايصح أن يراد بها إذا أضيفت إلى مفرد ‏ إلا التصور . 21111 وعدم إفادة الرسم الكنه ؛ ليس كليا ؛ إذ لادليل على امتناع إفادته الكنه فى قرو الواذا: وعدم البداهة بالنسبة إلى جميع الأشخاص ء يحتاج إلى دليل » فر يما محصل بالبداهة » بعد تهذيب النفس بالشرائع الحقة » و تحر يدها عن الكدورات البشر بة» والعوائق الجسمانية . والأحاديث الدالة على عدم حصوها كثيرة : مثل قوله صلى اللهعليه وس : « ماعرفناك حقمعرفتك » و « تفكروا فى آلاء العولا كارا ذات اله ؛ فإنكم لن تقدروا قدره © . قال أبو بكر الصديق : « العحز عن درّك الإدراك » إدراك » . وقد معنه المرتضى كرم الله وجهه » فقال : « العجز عن درك الإدراك إدراك » والبحث عن سر كنه الذات إشراك » . وقد أضينت فى كلام للصنف إلى مفرد » وهو الاسم الشر يف . ويس التصور مرادا فى هذا المقام . فيتعين حمل كلام امصنف على التسمح » بإرادة ماهو موضم النزاع بينهم » وهو النفر لاحل التصديق : بوجوده تعالى » ووجوبه » وصفاته الكلية : ثبوتية » أو سلبية ؛ على قدر القزاقة الشرية :| لذ شكلت هر إلا وسيرا | : والتصون :وان كن فى شتروز يات التصديق إلا أن ها هومن شرورات: التصديق » لا بمحتاج إلى النظر ؛ لما أن التصديق يحتاج إلى التصور بوجه ما ء كصانع للعالم أو مدبر له » أو ما يثبه ذلك . ومفرداته من المتعارفات » فركباته كذلك ؛ فلا محتاج إلى التنبيه على وجوب النظر فيه . 2 وأما معرفته التى هى تصور بالكنه والحقيقة » فذلك غير واجب أيضاً » لاشرعا ولاعقلا ؛ فإنه لم بقع لأحد قط من الحققين ٠‏ وعدم وقوعه لأحد » دليل أنه ع سول وطر يقه غير ممهد » حتى تتطلبه عوالى العقول » فضلا عن دوانيها . ومثل هذا لم يعرف التكايف به » وإن جاز عند بعض أصحابنا . بل قال بعض أر باب النظر بامتناع معرفة الله تعالى بالكنه والحقيقة » كحجة الإسلام الغزالى » و إمام الحرمين » والصوفية » والفلاسفة . وم بطلع الشارح على دليل من هؤلاء المانعين » على مدعاهم » سوى دليل ذ كره أرسطونى كتاب له يسمى [ عيون المسائل ] قال : إنه كا يسترى العين عند التحديق فى جرم الشمس ٠»‏ كُدْرَة وظلفة ‏ تراك الضياء وضعف الباصرة ‏ تمنعها عن نمام الإبصار» كذلك يعترى العقل عند إرادة اكوا 'ذاك<اله ميال :ا أئ إذرا كي بالكنه دصي ودمشية اسه عن | كتناهه . وهذا كلام خطابى » لأن مقدماته من المتعارفات ‏ لا الضروريات ‏ ؟ ولأنه ثيل يفيد التقرريب » دون اليقين . بل شعرى » لا فيه من التشبيه التخييل » المؤثر فى النفوس » الخاجب لما عن استطلاع الحقائق . وقد يذهب وم وامم » يستدل من طرف المانمين » يأن إدراك الشثىء . إما أن يكون بالبداهة . أو بالكسب . وما بالكشبة 3 إما ان كو بائقة :ثانا .أو تفضا + وكل ذلك ياطل ؛ فإن حقيقته تعالى ليست ببديهية بالضرورة ؛ والرسم بأقسامه لايفيد الكنه » بل الوجه . والحد متنع ؛ لاحتياجه إلى الذاتيات » والحق تعالى سيط لات ركيب كيه بوجه . وهذا الاستدلال ضعيف . ووحه ضعفه ظاهر : لأن الحد إنما يستلزم التركيب العقلى » لا الحارج والتركيب العقلى ‏ فى ذاته تعالى - ل يم ديل على استحاه . فالبساطة العقلية ليست :واجبة لذاته تعالى فيجوز أن يكون بسيطأ فى الخارج » مر .كبا فى العقل » فيحد بلا مانع . وقول : الرسم لا ينيد معرفة السكنه ‏ وإنما يفيد معرفة الوجه ‏ لم يقم دليل ع ىكليته » وأنه لا يفيد الكنه فى جميع المواد . ولا يحوز أن يكون تصور الشىء بالوجه ؛ مستازما لنصوره بالكنه ؛ بأن يكون بين وجه الشىء ؛ وحقيقته » تعلق مخصوصء بحيث يستازم تصور أحدما »تصور الآخر. وقول : حقيقته تعاللى ليست ببديبية » غير مل ؛ فإن عدم البداهة » إن سل بالنسبة إلى شخص » لا يسم بالنسبة إلى بقية الأشخاص . وعموم عدم البداهة يحتاج إلى دليل ؛ إذر بما تقم بداهة 1 كتناه الذات لمن هذب نفسه بالعمل » على الشر بعة الصحيحة » وجردها عن كدورات الأخلاق البشرية » التى تقتضها النشأة العنصربة » وأزال عنها العوائق الجسمانية » المانعة لما من دخول الحضرة القدسية . سولب فالاصل : أنه لا دليل على امتناع ١‏ كتناه ذاته تعالى . وأما عدم وقوعه : فلا نه لم يصل إلينا ممن تقدمنا » خبر بوقوعه لأحد . وهذا إما يفيد عدم عامنا بالوقوع . بل فى الأحاديث ما يدل على أنه لم يقم لنبينا» وهوأ كل الخلوقات » فعدم وقوعه لغيره أولى . فقد قال صلى الله عليه وسلم : « سبحانك ما عرفتالك حق معرفتتك » . أشار ب [ السبحان ] إلى أن عدم المعرفة » لغاية تئزهه وتقدسه عن ملائمات عام الإمكان . وقال : « تفكروا فى آلاء الله ومخلوقاته . ولا تفكروا فى ذاته تعالى » فإتكم لن تقدروا قدره ». أى إن تفكرتم فى ذلك » فا عظمتوه تعظما يليق يجنابه . وقال الصديق : « المحز عن درك الإدراك إدراك » الدرك ‏ بفتح الراء ‏ القعر . والمراديه هنا : الغاية » مجارًا . أى الاعتراف بالعجز عن بلوغ غاية إدراك الذات » إدراك لإذات بوجه نختص به » و متاز به عن سائر الحقائق . وقد زاد المرتضى على كلام الدديق : « والبحث عن سرالذات إشراك » أى البحث عن حقيقة الذات إشراك ؛ فإن من طلب حقيقته! » فقد ظنها ممكنة» فكان معتقدا بألوهية ممكن » لا واجب . (؟١ 1‏ تخد عيده) كوو وهذ اكلام يدل على عدم وفوعه » و يشير إإلى عدم حوازة : كن فريرهان: هذا تقرير ما للشارح . بق لنامع الشارح كلام . أولا : قوله [ لم أطلع على دليل من المانمين على ذلك ] . قد برهن الصوفية على ذلك » بأن مرتبة الذات هى مرتبة [ لا بشرط شىء ] المئزهة عن كل قيد » حتى عن قيد الإطلاق » وهى مرتبة الماء والباهوت » التى لااسم فيهاء ولا رسم . وكل ناآ عله اليد : فيومكن من الممكنات » وتدزل من تلات الذات + وما! كتنبته عقولنا» فبو مما تصورت به نفوسنا » فهو معرض لكثير من الاعتبارات والتقييدات » فهو ممكن وليس محقيقة الذات . وهذا ضرورى . و بغير ذلك . و برهن الشيخ [ أبنو نصر الفارابى ] من الفلاسفة على ذلك فقال : [ إن عامنا محقيقة من المقائق » موقوف على العم يجميع لوازمها » حتى نيز العرش فق الذايةء زمر كل مني وذلك غير ممكن . فإنا إلى أى حَد وصلناء بحم العقل يجواز ذاتى » غير ماعامنا » لم نصل إليه ‏ حكما حقيقيا » وجوازا واقعيا . فعامنا محقيقة من المقائق محال . فعامنا حقيقة الواجب محال بالأولل . هوا وإما ندرك الأشياء باالكواص واللوازم ] . وقال : [ لكان لا بمكن الإنسان أن يدرك -قائق الأشياء » خصوصا السائط مها » وإِنا يدرك منها اللوازم واالمواص . وكان لمق الأول أبسط البسائط » كان ما يمكن أن يدرك ؛من حقيقته » اللازم” وهو وجوب الوجود ] . ورهن بغير ذلك . وكثير منهم قد برهنوا على هذا الطلب » لو أوردنا مالهم » لطال . 4 م 1 جه وثانياً : قوله فى انتقاد دليل أرسطو : [ إنه ظنى » بل شعرى ] . تقول : إن برعان نقيى “قطن © لمن تدين؟ وذلك لأنه يريد أن الباصرةء يا اعتراها الَكَدورة والظامة » لتحديقها لما هو أغلب علمها من الأضواء » وأقوى ماتقبله . كذلك العلول المقيد بقيد الإمكان » إذا اتتهض لأن يدرك الطلق المقيق » الْزه عن عارية النقص ء حير فى ذلك واندحر راجماً ؛ لعلمه بأن العاولية تقضى على امعلول بأن لا يدرك حقيقة العلة » لاستحالة أن يتمثل الناقص بحقيقة الكامل » والمكن محقيقة الواجب . إذ يكون الكامل فى الناقص . والذاتفي ف المكن ‏ _ 40 والمثيل للتعر يب 7 َس 2 وثالثا : فما أورده على ما قد يستدل به الذى ذ كره . أقول : وا وقوله : [ البساطة العقلية محتاجة إلى برهان ] . غفلة عما حقق فى فنه : أن الجنس والمادة . والفصل والصورة . متحدات بالذات » والتغاير بالاعتبارات العقلية . فكل ماله جنس وفصل » فله مادة وصورة خارجيان » فيكون مركيا . فالتركيب الذهنى » مستازم للتركيب الخارجى . وما ذ كره وتبعه عليه ناصروه : من أن الحال إتما هو التركيب الخارجى ؛ لاحتياج الكل للجزء فى الخارج » المستدعى للامكان . أما التركيب الذهنى .رن الأمور الانتراعية المتدعى للاحتياج الذهنى » فلا ضير فيه ؛ إذ الحظور احتياجه فى الوجود اللخارجى . فغلط ؛ فإن المنتزع لا بد له من منشأ الانتزاع . و إذكان الثىء بسيطا من جميع الجهات . فأ تى للمقل أن يجمله كثيراً متعددا ؟ إن هذا إلا محض الاختراع الذى لا منشأ له فى الخارج أصلا » فلا يكون مما نحن فيه فى شثىء . بل المق أن العقل لا يننزع المتعدد » إلا من متعدد . والبسيط لا ينعكس منه على الذهن مركب ؛ فإن المارجى حقيقة الذهنى » والذهنى صورته منطبى عليه . وامركب لا ينطبق على البسيط ‏ ولا العكس . وإلا لعاد ال » جولا . 0-0 زكه] [ واجب شرعا | . لقوله تعالى : « فَانظروا إل آثَآر رَنْحَة ألو » و : « قل أنظروا در 54 ولقوله عليه الصلاة والسلام ‏ حين نزل : » إن ف حَق ألكموَات وَالْأَرْضِ» وَأختلاف ليل وَأَلهَار» َك يأت لأولى الاب . فالتركيب الذهنى » إنا يكون منشؤه التركيب الخارجى فالاحتياج فى أحد الطرفين يستازم الاحتياج ف الاحر» وأما حديث البداهة : فلا معنى له بعد طول الميرة » وغموض المطلب » وخفاء السبيل على الأولين والأخر بن » والقدماء » والحدثين . 2 جد وقوله : [ فر بما ... الخ ] . فيه أنه قد أجمع الحتقون من أعل الشرائع على أن الذكر للفكر » وجميع الغاذات من قبيل الذ كر فن هذب نسه بالشرائع الصحيحة » فقد زاد فكره عن فكر غيره ؛ ثرة ذكره المستازم لفكره . فقدماته أ كثر . ف نأين له البداهة بعد النهذيب ؟ 2 2 * والمق أن إدراكحقيقة البارى تعاللىغير ممكن » لما سمعت من الأدلة ‏ ولا دلالة أخرى ‏ ولما تشهد به اواتح الكتاب والسنة . زحه] [ واجب شرعا ] . أقول : أى النظر لتحدول معرفة الله تعالى » قد ثبت وجو به بالشرع ؟ لا ورد فى الآيات والأحاددث » من الوعيد على تركه » ولا وعيد على ترك غير الواجب . فالنظار واحب : أى يعاقب تاركه العقاب أذ كور فى لسان الشرع . اموا ويئاب محصله الثواب المذ كور فيه . وهذه قضية تمع عليها بين السامين » من أشاعرة » ومعنزلة » وغيرهم . بق النزاع فى أنه : هل ثبت من طر يق العقل أيضاً » الوجوب بهذا المعنى ؟ ذذهب الأشاعرة » إلى أنه لم يقبت ذلك من طر يق العقل ؛ فإن عل مثل هذا الثواب » وهذا العقاب » مما لامبتدى إليه العقل عقدماته » بل لابد فيه من مخبر صادق » وهو الى ؛ فإبن عل الأموو الحننة - #الخلة والنار . ومافيهما من النعي والعذاب- لابكتب بطريق النظر ؟ بل لابد فها : .د أو الإخبار . ام و إذا لم بعل المرتّب» فكيف يعل ترتبه على شىء ؟ فلا سبيل لعل ترتب هذا الثواب » وهذا العقاب» إلا الإخبار . وأا أن النظر والفكر فى العالم لتحصيل المقائق على الوجه المق فى الواقع » على قدر الطاقة البشرية » واجب ؛ أى بمدح فاعله » ويذم تاركه . وأن الواقف على المقائق » المستبصر بنور المعرفة » متم بعلمه ش وأن الجاهل معذب هله . فذلك مما يمكن للعقل أن يدركه بمقدماته ؛ بل قد وقم ذلك لكثير »كا وقع لمكاء اليونان وغيرهم . بل وكذلك سائر الأخلاق » يمكن للعقل الاستقلال بإدراك أنها كال يمدح وذلك بالنظر فما يثرتب عليها » من المصالح والفكاسك الدقة ‏ أو الشبية الروحية. هوا بل وجوب النظر بهذا المعنى » لمعرفة مافيه الصلاح والفساد » ليحصل الأول ويحتنب الثانى » مما جبل عليه نوع الإنسان » وفطر عليه . بل مطلق استحصال المعلومات . ومن ثم كانت حجج الأنبياء » قامة على المعاندين . واندفع الإلخام عنهم ؛ إذ بهذا الوجوب المعلوم لدسهم عقلا » يلزمون بالنظرفى براهين النبوة . و بالنظر فى براهين النبوة » محَصَّلون عل ما جاءت به النبوة » من لسان النبوة » بعد التصديق مها » الحاصل بتللك البراهين . وا اع به النبوة #دأق النظز الممرقة الل الى واحية اينات عليه زناف عليه »كا جاء فى الشرع .' ف يتوقف التصديق بالشرع » على وجوب النظر بالشرع . بل الوجوب العقبل» معنى أن نحصيله كال » وتركه و بال » كاف فى إلزام النظر . فاندفع ما قال المعتزلة : من أنه لووجب النظر شرعا ‏ لازم إلخام الأنبياء » لتوقف العم بوجوب النظر على ثبوت النبوة عند الناظر . وثبوت النبوة عنده » متوقف على النظر . والنظر متوقف عبل انبعاث نفسه إليه . وانبعاث نفسه إليه متوقف على عامه بوجو به عليه . فقد توقف ثبوت النبوة عنده » على عامه بوجوب النظر » وقد كان عله بوجوب النظر » متوةفا على ثبوت النبوة عنده . . . . هذا خلف . فلا يتمكن نى من إلزام النبوة لشخص من الأشخاص . وحاصل الدفع : أن انبعاث النفس إلى اانظر » ليس متوقفا على الوجوب الشرعى » داه ة* ندم [/اه] « ويل من لا كبا بين بيه ول يتفكر فيها » . والأمر هنا للوجوب لأنه عليه الصلاة والسلام » أوعد بترك الفكر فى دلائل معرفة الله تعالى » ولا وعيد على ترك غير الواجب . [1]54 وعند المعتزلة واجب عقلا ؛ لأن كر المنعم واجب عقلا » وهو موقوف على معرفة الله . ومقددة الراسس الطلوة زان وهو مبنى على قوم : بالأسن والقبح العقليين . وسيأتى إبطاله . يمعنى ترتب الثواب المخصوص » والعقاب الخصوص . بل يكفى فيه الوجوب بعنى ترتب الكيال وامير » على تحصيله » والنقص والشر على تركه . وهذا ظاهر . قد نت أن توعوت الشار عد ترتي:التوات.والفقات المذ كورين فق لان الشرع ء إنما بعلم من طرق الشرع فقط ؛ إذ لا مجال لعل فيه » بل وكذلك سائر الأعمال والأخلاق تر ا أى ويل ان قرأ هذه الآيات ؛ ‏ وجعلها منزلة الا كل ء يلوك به لساله + وإيشكر . زمه ] [ وعند المعزلة واجب عقلا ... الخ | . أقول : قال المعتزلة : إن النظر فى معرفة الله تعالى واجب عقلا ؛ أى أن للعقل أن يستقل بل تحتمه ولزومه » ولولم يأت به شارع . وذلك أن العقل 3 عقدمة»هى أن ك1 المنتم واحب» بحي ثإنمن ل يشكر ؤوه”»# د من أنم عليه يستحق الذم » وأن سلب هذا اللنتم تعمته عنه » و نحله منه نحل الغضب والانتقام . وشكر المنعم لايقصور من الشا كر » إلا بعد معرفة المنتم : ومعرفته إها تكون بالنظر . فالنظر مما تتوقف عليه المعرفة » التىيتوقف علبها الشكر , الذى هو واجب . فالنظر مما يتوقف عليه الشكر بالواسطة . زعاتوقق عله الواعن الطلق فيو رواحت فلار واي وكل ذلك أحكام عقلية . فوتجو ب عل وقيد الواجب بالمطلق » احترازاً عن الواجب المقيد » كالركاة المقيدة بماك النصاب ؛ فإنه لاحب تحصيل النصاب » اتحصيل الزكاة . مخلاف مثل شكر النتم وعبادته ؛ فإن ذلك مما يحب على الشخص » من حيث هو ساي الآلات كامل اله © ينون فيد اخرء ا يتوقف عليه مثل هذا الواجب » فبو واحب التحصيل عند القدرة . 2 وأقول . هذا استدلال بارد . آنا أولة:: قاد ن متدنعه الأول لست ترهاية كتيل ع خااقة مشيورة. وأما ثانيا : فإنهم إن أرادوا أن العقل حا بأن شكر المنعم واخب 6 عفن أنه يترتب عليه الثواب والعقاب المذ كوران فما سبق » أى يمعنى ماجاء فى لسان الشرعء 7# 9 لد فلا نم هذا ؛ فإن العقل ليس له سبيل أن بعلل هذه الأمور» حتى يعلم ترتبها على شىء » أوعدم ترتهها عليه »كا علمت مما مر . قَنن أراذها أن لفون ا بأن الشكر واجب » بعنى أنه حسن ولازم » بمدح عليه ويذم على تركه » فلانزاع أن مثل هذا » يمكن أنيعلر بطر يق العقل » فليكن النظر واجباً مبذا اللعنى » ولا ضير فيه . 2 وثالنا : أن العقل بحم بأن فقيراً » لووجد فى سبياه قرطاساً من الذهب» ولايعل من أبن هذا ء ولا من أنى به » فلا جب على هذا الفقير أن يفتش عمن ألى به » حتى يسدى إليه نفعا أوشكراً . واوأنه قابل هذا الحسن بالإساءة » لايذم ؛ لعدم عامه بأنه محسن . ولو أن المحسن سلب إحسانه عنه » مع عامه بأنه لابعرفه ؛ كان سفيبا » إذ لم ميزه أنه لحن : بل هذا الصنع دليل على أن الحسن غير طالب للمقابلة بالشكر » ولوكان طالبا لذلك » ولم بظهر نفسه » فقد سفه نفسه . ومن لم يسا له إلهآ » ولا خالقا » ول يدر أن للءالم صانماً من أصله » ول يشهد الإحسان والإساءة إلامن بنى نوعه » وكان محصلا لرزقه من صنعته » وكسب يذه » فكيف يحب عليه شكر ؛ أوعبادة » أو معرفة » إلا من طريق مايرى أن تحصيل الع كال . ومن أعظم الكلات علم شد العالم » ومايشبه ذلك ٠‏ بل لوعلم صانعه وخالقه » وأنه الرازق » ل يحب عليه شكره إلا بإيجاب منه » وإيذان بأنه يطلب منه ذلك . لا و سد [69] ويمكن إثباته على مذهب الأشاعرة » بأن عبادة الله تعالى واجبة بالإجماع ولا تتدور العبادة بدون معرفة المعبود . فمرقة إن كال ##مقدمة الوانجن اللطلق + فسكون. واخة: ولا توقفت على النظر » يكون النظر أيضاً واجباً . فإن قات : ذهب قد بعض الأثمة » كالإمام الغزالى » والإمام الرازى » فى بعض تصانيفه » إلى أن وجود الواجب بديهى » فلا يحتاج إلى النظر . فلت : دعوى بداهته » بالنسبة إلى جميم الأشخاص » فى محل النع . ولثن سل » فالنظر فى عاثر صفاته » من العلم والقدرة والإرادة » وغيرها » يكون واجبا » فإنها ليست بديهية بلا ريب . كيف وهو لايعلم »اذا يليق بذلك المنعم من أنواع التعظيي والشكر » فر با كان مكل شكرا ‏ كفراً ؟ فلابد فى ذلك من معلم صادق » مخير بما يرضاه ذلك المنعم من أنواع الشكر ‏ على ماعامه . فلا سبيل إلى ذلك إلا طريق الشرع الشريف . [9ه] [ ويمكن إثباته على مذهب الأشاعرة . . . الح ] . أقول : قد بِيّن فها سبق أن النظر لمعرفة الله » واجب بالكتاب والسنة . وأراد أن يبي نأ نه يمكن الاستدلال عليه بالإجماع أيضاً . وهو أيضادليل شرعى. فقال : إن عبادة الله تعالى من صلاة » وصوم » وذكر ؟ واجبة بإجماع الأمة» ومن المعلوم أن العبادة إنما تتصور عيادة » بعد معرفة المعبود . فعرفة العبود مقدمة هذا الواجب المطلق ؛ الجمع عليه . فهى واحبه بالإجماع أيضاً . ولا كان النظر مقدمة لماء وعنن اها #ا رح 1 و ٠".‏ ءِ ا دعو لد [0] واعل الحق أن النظر إنما يحب على كل واحد من المكلفين » فما ليس بديهيا » بالنسبة إليه . فن يكون مستغنيا بفطرته عن النظر فى بعض صفات الله تعالى » لا يحب عليه النظر فيه . نعم يحب على الكفابة تفصيل الدلائل » نحيث يتمكن معه من إزلة الشبه » وإازام المعاندين » و إزشاد المسترشدين . وقد د كر الفقباء أنه لابد أن يكون فى كل حسد من مسافة القصر شخص متصف هذه الصفة » ويسمى « المنصوب لزب وامنع 6. و بحرم على الإمام إخلاءمسافة القصر منمثل هذا الشخصءكا حرم عليه إخلاه. فند عل أن النظر واجب بالكتاب والسنة والإجماع » فلا يحوز إتكار وجو به [60] [ واعل الحق . . .ال ]. أقول : قد يقع الاشتباه . بين العم اليقينى الحاصل من سرعة الانتقال » الملحق ببديهة الفطرة حي ثيكون من قبيل قضايا قياساتها معها . أو من قبيل الحداس . وين نما موده القوص من عقائد الآباء والآميات + والعقائن: فإنه قد يدعى فيه البداهة »كا هو دأب أرباب الكل والجهالة . و يظهر ذلك بالامتحان للنفس ؛ فإن عرض علها النقيض واستنفرت منه يبمحرد الالتفات » بدون أن تلحظ السبب » فذلك هو التعود . وإن كان بلحظ السبب الحقيق » فذلك هو الفطرة السليمة . فإياك » إياك » أن نجعل العجز فطرة . لاهو د [53] صافة القدوى » عن العالم بظواهر الشريمة » والأحكام التى حتاج إلمها العامة . [7]) وإلى الله الشتكى من زمان انطمس فيه معالم العم والفضل » وعمر فيه مرابط الجهل ؛ وتصدر فيه لرياسة أهل العم امير ينهم » من عرى عن الع والمييز » متوسلا فى ذلك بالحوم حول الظلمة»والامخراط فىسلك أعوانهم وخدامهم » والسعاية الباطلة ؛ سعيا لتحصيل مرامهم . خدلم الله تعالى » ودمرهم تدميرا » وأوصلهم فيا لحم وساءت مصيرا . [31] [ مسافة الغدوى ] . بالغين المعحمة » من الغداة » أى البكرة » وهى مسافة يقطعها المسافر » ذهايا وإيابا» فى بوم واحد . 56[ وإ ات للتعق م ل]. قال الكانبوى فى حاشيته على هذا الكتاب : [ قبل : ولعمرى إنه أفضل من زماننا » فنحن أحق بهذا الشتكى . أقول : الجد لله تعالى » والشّكر له على ما أغنانا عن الشكاية ؛ إذ جميع هذه الشكايات اعلة ترتب المطالب الدنيوية على العلوم والمعارف . وذلك زمان كانت تعد فيه العلوم والمعارف من الكالات » وقد اتنهينا إلى زمان نمد فيه العلوم والمعارف من المصايب ٠‏ فلا ترتب فلا شكاية ] اتتهى . وأنا أقول : قد غين الشارح والحواشى أهل زمانهم » وكسفوا موس 1 فاقهم » إن أزمنتهم وأمكنتهم ؛ كانت العلوم فمها منتشرة » والعلماء بعلومهم مفتخرة . وكان للسان أن يتكام » وللجاهل أن يتم . وقد اتمهيتا إلى زمان يفتخرون فيه بالجهالة »و يشيدون بشئون الضلالة » و محكئون هك [] فإن قلت إن الننى صلى الله عليه وسل» وأصحابه والتابمين » كانوا يكتفون من العوام » بالإقرار باللسان ؛ والانقياد لأحكام الشرع » ولم ينقل عن أحد منهم » أنهم كلفوا ااؤمنين الاستدلال . فكيف ! ومنهم من أسل نحت ظل السيف . ومعلوم أنه فى هذه الحال » لم يظهر دليل دال على وجود الصانع وصفاته .. قلت : إنهم لم يكلفوا بالنظر أول الأمر ء بل كلفوم أولا بالانقياد والإقرار» ثم علوم ما يحب اعتقاده فى الله وصفاته » وكانوا يفيدونهم المعارف الإلهية » فى الخاوزات © والمواكلء واللظن )عل ها تشية به الأخبار والاناز . يكفر من طالع كتب اكلام » و يستنفرون من تقر ير عقائد الإسلام » ورفع أستار الاوهام ؛ ودفم شبه الملاحدة اللثام . قد عكفوا على عادات بالية » وهذيانات من التحصيل خالية » يفنو ن جام سدى ؛ وو يصدون عن طريق المدى . حادوا عن طريق السلف الصالمين » واتخذوا سبيلا غير سبيل المؤمنين » كنا وا نورا إلهيا بادروا إلى إطفائه » وعدوه شيئا فريا » أو هَدُوا سَنَناً مرضيا استدبروه ونبذوه وراءهم ظهربا . واوأنى كشفت سبىء أحوالم » لعجبت البشرية من قبيح أفاهم . ولكن الشكوى إلى الله . ليس فى زماننا أذن تسمع ولا قلب يحزع . فإن كنت على شىء منالعل » فاتخذلك قبراء و إلا أوجعوك ضر با ء وألقموك حجرا؛ فإن الأ كابر فى هذا الباب أصاغر ء والبدع لديهم شعائر » فلا حول ولا قوة إلا بالله . وتغيير هذه الحال إنما يكون بتأبيد الله . ولا نطيل الكلام ؛ فإن القوم لثام . [*>] | فإن قلت : إن النى . . . ال ] . الا /اء”# لد غاية الأمر أنهم ببركة صحبة النى صلى الله عليه وس » وأصحابه والتابعين » وقرب الزمان بزمانه عليه الصلاة والسلام » كانوا مستغنين عن ترتيب المقدمات » وتهذيب الدلائل ؛ على الوجه الذى ينطبق عب القواعد المدونة . ولكنهم كانوا علمين بالدلائل الإجمالية » بحيث لم تكن الشبه والشكوك متطرقة إلى عقادهم بوجه من الوجوه . والاصل : أنهم كانوا موقنين بالمعارف الإلهية » ويرشدون غيرمم إلى طر يق تحصيل اليقين بوجوه شتى » حسما تقتضيه استعداداتهم . قال الاعرابى ‏ حيما سثل ‏ : « البعرة تدل على البعير . وأثر الأقدام على المسير . أفسهاء ذات أبراج » وأرض ذات لاج » لا تدلان على الاطيف المبير؟ © . وقال بعض العارفين ‏ حين سئل : م عرفت ربك ؟ : « عرفته بواردات » تجزت النفس عن عدم قبوها » . ل العاول 1 ل يي « عرفت الله بنقض العزام » وفسخ الحم » . وأنت إذا تأملت » وأحطت بجوانب الكلام » علمت أن الاشتغال ب « عل الكلام » إنما هو من قبيل فرض الكفاية . وما هو فرض عين : هو تحصيل اليقين بما يثلج به صدره » وتطمئن به نفسه » وإن لم يكن دليلا تفصيليا . أقول ماد كرت من :: أن تفصيل الدلائل واجب كفاية » و بحرم على الإمام إخلاء مسافة القصر منه . وأن كل أحد يحب عليه النظر » فها لم يكن بدمهيا عنده ؛ اوكا نحا لكان النى صل الله عليه وسل » وأصحابه » أولى أن يكونوا على هذا الأمر » مع أنه مكانوا يكتفون من العوام » بالإقرار باللسان » والانقياد » والأحكام الظاهرة . 2د ره د ولم ينقل عن أحد منهم كا المؤمنين بالنظر والاستدلال فى شىء من المطالبأصلا » خصوصا وقدكان منهم » من يؤمن نحت ظل السيف » ويقبلون ذلك منه بدون تسكليف بزائْد » مع أن الست لا دعل الإعان فى" الف اول مضل اليقين الذى لا محتمل النقيض . وحاصل الجواب : أن 020 الدالة على وجوب الفكر والنظر» لا تكاد تحصى » ومن المعلوم أن الفكر إنما هو لتحصيل المعارف ليس إلا . ولي سكل أحد يتمكن من النظر والاستدلال على الوحه الأصوب . بحن أن يتاه 31 الأمرم من يق باعل ونه الإتقان والفتضدل: وأحن ذلك منه لا للتقليد » بل للتسهيل . وإمالم يكن ذلك فى زمن النى وأسحابه ؛ لأن الهمة إذ ذاك »كانت فى جمع أكلمة الاتفاق على أمر واحد » وإن تحسب الظاهر » وقطم دابر القاطعين لطر يق الله » الإرة ين تكبو الشعرد. ثم بعد أن اتحدوا فىالكلمة » أخذ الروساء رذى الشّعنهم يبينون طر يق اليقين » فى خطبهم ومواعظهم » ومحاوراتهم فى » جالسهم » ونحو ذلك . فإن الاشتغال بنشر العلوم إذ ذاك » وتدر يسسها » كان يقلل جمعية المقاتلين » ويمحتاج إلى ثروة لم تسكن إذ ذاك للمؤمنين . فلما استقر أمر الإسلام » وكثر جمعه » وانتشر بين اللخاص والعام » وذهب من كانت تر ببتهم بالكلام » واحقيج إلى نشر العلوم والمعارف ؛ لعدم المر بى العارف » ولعزة الإسلام » وكثرة الؤمنين »استغنى عن كثير من النفوس والأموال لأجلذلك. وأيضاكان الناس فى زمن الننى وأسحابه » مؤ يدين بالفيض الإلهى ؛» لقر بهم من أنوار النبوة . امندسية 8.؟>- 3-7 [14] ثم اختلف علناء الأضزل فى أول ها عل امكف فقال الأشعرى : هو معرفة الله تعالى » إذ يتفرع عليها وجوب الواجبات » وحرمة المنهيات . وقال العتزلة » والأستاذ أبو إسحاق الإسترايينى : هو النظر فيها ؛ إذ هى موقوفة عليه . وأما بعد ذلك » فد حصل الوهن فى الأمرء واستولت ااغفلة » وانفتتح باب وهناك أسباب أخر لا تذكر » خوفا من شواظ الجاهلين . د وحاصل الكلام : أن الواجب العينى هو اليقين » من أى طريق أخذ » وقد كان ذلك حاصلا فى زمن النبى وأسحابه » و إتما احقيج إلى طر يق التفصيل بعد ذلك » لردع المعاندين » مخافة على عقول القاصر ين . ومثل هذا حب كفاية » خصوصا فى زماننا هذا الذى قد قام فيه القسيسون على ساق » وأخذوا يدعون الناس إلى التدصر فى الأسواق » وأخذ تكلمة الكفرفى الطفيان » ووهت من كلمة الحق أركان . والناس عن هذا غافاون ؛ فإنا لَه وإنا إليه راجعون » فنسآل الله تعالى أن يو يد هذا الدين ؛ بروح المعرفة 2 وأن يقطم دابر أر باب الجهالة والفه . [54] [ ثم اختلف عاماء الأصول . . . الح ] أقول : اختلف علماء الأضول فى أول واجب نحب عل الكلف تحصيله »نيك لا بسوغ له العقل » أو الشرع » أن يحصل شيئا قبله : فقال الشيخ الأشعرى : أول الواجبات هو معرفة الله تعالى » بما يحصل اليقين الذى لا تحتمل النقيض بوحه . 1١:4(‏ متمد عبده) 0-7 وقيل : هو الجزء الأول من النظر . وقال إمام الحرمين » والقاضى أنو بكر » وابن فورك : هو القصد إلى النظر ؛ لتوقف الأفعال الاختيارية » واجرائها » على القصد . والنظر فعل اخقيارى . قلت : على ها ذكروه » يازم أن يتوقف القصد ؛ لكونه فعلا اختياريا » على القصد , وهكذا . . . فيازم الدورء أو التسلسل . والتحقيق : أن الأفعال الاختيارية تتتهى إلى الإرادة » . والإرادة تتمبى إلى أسباب غير اختيارية ؛ فإن تصور الأمر الملائم مثلا » بوجب انعا الفوق:* والشوق وجب الإرادة ؛ إذ هى نفس تأ كد الشوق » على ما ذهب إليه بعض. ولا مدخل للاختيار فى الشوق والإرادة . وليس هناك أمر العو يصدر بالاختيار ؛ يسمى قصدا . فيحب على المكلف » قبل السعى فى شىء من الأعمال الظاهرة والباطنة » أن يسبر المقائق » حتى يصل إلى العلم بوجود الح تعالى ؛ إذ ذاك هو الأصل امطاوب » والكال المرغوب . و إيماب الواجبات » وتحريم للنبيات ‏ خصوصا فى القسم العينى » وهو مايتعلق بذات الشخص - إنماكان لأجل تتمي المعرفة » بصفاء مرآةٌ النفس . فهى المقصد » وجميع الواجبات ‏ فعلا ونركا ‏ توابع ها ؟ فن ثم قيل : يتفرع علدت أى يهل يها د كم الرفة ‏ وبوت الواجيات م وحرية النرياتة. وأيضاً : إن واجبا من الواجبات » لايحب على المكلف محصيله شرعا » حتى يعلم أن ذلك مما يحب عليه . ولا بعلم ذلك » حتى يصدق بالشرع . ولا يصدق بالشرع » حتى يعرف الله تعالى كاهو ظاهر » وسيأتى . ١م‏ د فلا يحب عليه واجب من الواجبات » إلا بعد معرفة الله تعالى . فوجوب الواجبات مفرع على المعرفة ؛ إذ هى أصل تنبنى عليه جميم الأحكام . وجميع الأحكام » موجهة إلى المكلف ؛ بالضرورة الشرعية » فيجب عليه أن بحصل ما انبنت عليه تلك الأحكام » حتى محصل مابه ينتظم نحت من تجرى عليهم هذه الأحكام » الذى هو واجب عليه . فإن كل مكلف تحب عليه » ما أوجبه الشرع من الواجبات » وبحرم عليه ماحرمه من المنهيات ؟ وذلك إِنما يكون بعد معرفة الموجب والناهى . فالمعرفة أول واجب » وهذا الوجه » وإن كان دقيقا » إلا أن فيه تكفا » ولا مخلو عن ضعف . وأيسر مايقال فيه : أن معرفة الواجب تكون عنزلة تحصيل النصاب للركاة ول يقل أحد بوجو به . والوجه الأول ؛ أولى وأسلم . وأيضاً قد أشار الشارع ‏ صلى الله عليه وسلم- إلى أن القصد من العبادات 6 والأخلاق » التخلق بأخلاق الله تعالى » وذلك لا يمكن إلا بعد معرفة الله تعالى ء فهى متقدمة على جميع العبادات » وما يتبعها . تعن أول واحية: وهذا قول حقيق بالقبول » قد اتفق عليه المليون » وجماهير المكاء . : 5 وقال المعنزلة » والأستاذ أبو إسحاق الاسفرايينى : أول واجب » هو النظر ؛ 3 جوج حم ات وقيل أول واجب » هو أول جزء من النظر ؛ لأنه مد لثانى جزء » ولا بوجد الجاء الثاتى » إلا بعد وجود الأول . 2 2 وقال إمام الحرمين » والقاضى أبو بكر » وابن فورك : هو القصد إلى النظر ؟ لأن الأفعال الاختيارية » وأجزاءها ‏ على الرأيين السابقين ‏ تتوقف على القصد . والنظر فعل اختيارى » فهو - على رأى المعتزلة » والأستاذ ‏ أو جزؤه - غل ماقيل ‏ يتوقف على القصد . ومايتوقف عليه الواجب » قبو واجب قبله . قتصوير دليلهم هكذا : النظرع أو حزؤم ع فل اختيارئ . وكل فعل اختيارى يتوقف على القصد . فالنظر » أو جزؤه » يتوقف على القصد . ومايتوقف على شىء » فوجو به متأخر عن وجو به . فوجوب النظر » أو حزئه » متأخر عن وجوب القصد . فوجوب القصد متقدم على وجوب النظر » أو جزئه . سه قال الشارح : قلت : ماذ كروه من أن القصد واجب » يستازم أن يكون القصد فملا اختياريا » حتى يتعلق به الوجوب ؛ إذ لا تكليف إلابفعل اختيارى . وماذ كروه من أن كل قمل اتقيارى ؛ يتوقف على القصد - إذا انضم إلى قولنا : القصد فعل اختيارى . ينتج : أن القصد يتوقف على القصد . سام ل ويقال ف القصد الثانى : ماقيل ف القصد الأول» وهكذا » فيلزم الدور أوالنسلسل. فإن ف : ينتبى إلى قصد ضرورى ٠‏ نان عون عرو ل ا ادم وجوه م : قلنا : لم ينتج دليلك » فلم بتم مدعا م . إن فلي #«قمد المعذءعين المصد + قلنا : الحتاج » غير الحتاج إليه . والسبب غير المسبب» بالضرورة . 0 م أشار الشارح إلى معارضة أخرى لدليلهم بقوله : [ والتحقيق أن الأفعال الاختيارية . 0 أى ويرد عليهم أيضا . أرت التحقيق » أن الأفعال الاختيارية » تتتهى إلى الإرادة » وههى عام الميل إلىالفعل » والعزم الذى لاينفك عنه الفعل » والإرادة تتهى إلى أسباب غير اختيارية ؛ فإن تصور الأمر الملانم » اضطرارى : أى حصول صورة ملام فى الذهن » وحصول صورة التصديق بأنه ملالم ظ أمر ترورق + لالتوقت عد --00 ولا تمك ن من دفعه » سوا ءكان تمقدماته اضطرارية أواختيارية ؛فإن الاختيارية تتتهى إلىالاضطرار ية ء كحصول اجات وصور غايات النظر » وتصور الملالم » وجب الشوق إليه . والشوق عبارة عن آول الإرادة ؛ إذ هو شىء من الميل » ثم بدوام صورة اللانم عند النفس » أو خلو النفس عما يعارضها من غايات غيره » يتأ كد شيئا فشيئا » حتى نحصل الإرادة التى هى غاية الميل . فأول اميل » سبب بحر إلى غايته . وتنام اميل بوجب الفعل . د ع ولسن هناك أمر اخشارى آخرء سوى ما ذكرع بسى قصذا» بحب عل الكلف أن تسدوه:. والقوة اللشوقة » هى المسماة بالإرادة الكلية ؛ التى يعرفها أصحاببها : بأنها صفة ترجح أحد المقدورين ؛ وتخصص وقوعه » فى وقت » دون وقت . ويقررون من أحكامها » أنها ترجح أحد اللنساويين » بل المرجوح لكن على النحو الذى بينا . أى أن المساوى أو المرجوح » فى أول الأمر والتصورء قد يصير راجحا فى آخر الأمر » عند تمام الميل إليه » بدوام صورة الملالم ء وغايته » وتأ كد التصديق بملاءمته . وتمام الميل هو الإرادة الجزئية » والجزء المرجح . وهذا قول يتمثى على أصول الشيخ الأشعرى ؛ بدون منافاة لها » كا تعلمه من تدر ناهد فاندفم ما شوس به على الشارح هنا » مما لو نقلناه ورددناه » لطال . د 4 ثم أقول : اللازم على تحقيق الشارح اند كروةان الاختيار ليس إلاعل الفاعل » بأن هذا صادر عنه برضاه » وإلا فالفعل لازم لا محالة » ولا وسم له أن لا ينمل ؛ لأن العلل موجبة . ور بما يسرع لوم الواهم » أن لا يتخلف فعل عن تنصوره ؛ فإن التصور يوجب الشوق » والشوق بوجب الإرادة التى هى نمام الميل » وهى وجب الفعل » وهو باطل بالضرورة . فهذا وهم فاسد ؛ فإنى أقول : الاختيار ليس إلا عبارة عن تعارض التصوارت كل" يبعث اميل إلى طرف » فيقع التردد » فهذا هو الاختيار . ه١5‏ اد والكل ناشى' عن العل الذانى للنفس . والتسكليف إخبار بواقع » حتى يعظل التصور » فيترجح المسن » و يندقع الرأى هار با عن القبيح . وهبنا سر » لو دققت فما قلنا ء لاطلعت عليه . 05 ثم أقول -على المسنزلة ومن تحاتحوهم ‏ : إمهم قد اتفقوا مع الشيخعلى أنالقصود 0 هو المعرفة . وإِنما نازعوه » فى أن مقدماتها هى أول واجب . ونزاعهم هذا من السنه والجهالة ؛ فإن الشارع إذ أوجب الصلاة علينا » لم يكن منه أن قال : ناأببا الناس> قوموا من نومك ء ثم اقصدوا المثىء » ثم اخطوا الخطوة الأولى » ثم الثانية » . . . وهكذا . ثم انتهوا إلى الماء » ثم اغترفوا بأيديك » وضعوه على وجوهك , واغاوا . إلى آخر فرائض الوضوء . ثم قوموا » ونخطوا . . . إلى آخر الوسائل المؤدية إلى الصلاة . فإن هذا ممالم محم بازومه عقل ولا وهم . وكذا جميع الواجبات . فالمعروف أنه متى قيل بوجوب أمر من الأمور » فقد قيل بوجوب وسائله التق لا بد مسها عند العقلاء ؛ فإن القصود بوجو به » وجوب تمحصيله . فإن ذهبنا إلى أن شيثا هو أول واجب ؛ فإنا تريد أنه يحب تحصيله » قبل كل ما يحصل من الفراْض المعروفة » التى صرحت الشريعة بفرضيتها » فيحب مع جميع وسائله . وام [50] والحق عندى أنه إذا كان المزاع ف وك الواجبات على السلم > فيحتمل الخلاف المذ كور . وإن كان التزاع فى أول الواجبات على المكلف مطلقا » فلا يخنى أن الكافر مكلف أولا » بالإقرار . فأول الواجبات عليه » هو ذلك ؛ ولا يحتمل اللكلاف . فالتزاع فى ذلك ليس من دأب أهل التحصيل . [60"] [ والحق عندى . . . ال ] . أقول لم يحرر المشايخ محل النزاع » فى أول واجب : هل هو الكلف الل ؟ أو الكل مطليًا ؟ فإن كان لحلاف فى الأول : فذلك محله . وإن كان فى الثانى : فلا يتصور نزاع فى أول واجب عليه ؛ إذ هو الإقرار 4 فإن الإقرار هو الحافظ ماله ودمه » المدخل له تحت ظل الإسلام » فهو أول واجب عليه بلا بزاع . وأقول : عرض الكلام يعين المرام فى الكلام ؛ فالكلام ليس فى أول الواجبات على الإطلاق » حتى بم الواجبات السياسية » والشخصية التعلقة يبدنه » وإلا لكان أول واجب عليه ؛ تحصيل ما يقوم به بدنه » ونحقق به حياته » على قدر الضرورة . بل المراد من الواجبات هبنا ء الواجبات التى يترتب علمها السعادة العظمى » واللقصد الأعلى » وهى الواجبات الدينية » التعلقة بتبذيب الأخلاق » والأعمال » لتحصيل الاستعداد لقبول الإفاضة من الله تعالى . والإقرار إنما هو من الواجبات السياسية » التى قد محتاج إلمها فى حفظ 21ت [21]5 وقيل : الحق أنه إن أريد أول الواجباتالقدمة بالذات » فبوالعرفة» اوإن أريد الأعم » فهوالقصد . قال الشريف العلامة » فى شرح المواقف. » : هذا مبى على وجوب مقدمة الراعي الطلق:: ويجوعا عاج اليب المستازم دون غيره . قلت : لا فرق بين السبب المستلزم » وغيره ؛ فإن إيجاب الثىء بستلزم إيجاب مايتوقف عليه الشىء » بداهة ‏ لالما قيل : من أن التكليف بالمشروط » والكل. بدون التكليف بالشرط والجزء » تكليف بالحال ؛ فإنا لاني استحالته . بل الحال ؛ هو التكليف بالمشروط » والكل ؛ مع التكليف بعدم الشرط والجزء . مله ودمه » فهو من اللوازم التى يضطره إلمها أمر التعيش »كلا كل والشرب » وبناء المسكن » وتحوذلك ؛ إذ لولم يقع منه الإقرارء لكان من المعاندين » فيقتل » أو يدفع الجزية . فإن كان من المعاهدين ‏ فرو محروم من مزايا المؤمنين . وإن كان تمن ل تبلغه الدعوة » كان خارجا عن موضوع القول . إذا عامت ذلك » فالتزاع فى أول الواجبات على المكلف مطلقا » سواء كان ماما أو كافرا . ومعرفة الله تعالى » هى المبنى ليع ما تترتب عليه هذه السعادة » فهى أول واجب » وجميم الواجبات فرع وجوبها على ما سبق . ويف نزاع الخالفين فيه . وكةها قزم [5>] [ وقيل : الحق أنه إن أريد . . . الم ] لماعم وأما التكليف مهما » بدون التكليف بالشرط والجزء » فغير محال 'بل لأنه يستازم جواز نحقق الملزوم ‏ وهو وجود الكل والمشروط ‏ بدون وجود اللازم - أى الشرط والجزء ‏ وهو محال بداهة . أقول قال بعضهم : الملاف لفظلى ؛ فإن كلا من الخالفين أخذ قول الآخر بدون فهم مرأده . والحق أنه إن أريد بالواجبات مايقصد إيجابه لذاته » فأول واجب يحب تحصيله هو المعرفة ؛ فإنها أول المقاصد . وإن أريد الأعم : من كونه مقصودا إبحابه بذاته . أو كونه واجبا فى شعن إمجاب غيره . فأول واجب هو القصد إلى المعرفة ؛ فإنه واجب التحصيل » لكن لا لذاته» بل إمحاب المعرفة المتضمن لإيحاب النظر ء المتضمن لإيحاب القصد . وإماكان واجبا فى ضمن إنجاب المعرفة » لأن مقدمتها ؛ لما أنه مقدمة النظر . والنظر مقدمة المعرفة . و إنجاب المقصد يتضمن إنجاب مقدماته . وإذكان من مقدماتها الأولية » فهو أول واجب ,أوليتها . ير قال الشريف السيد الجرجانى ‏ فى شرحه على المواقف ‏ : هذا أى قول القائل : وإن أريد الأعم » فهو القضف: با هبق كل" أن مقدامة الواجب المطلق ؛ واجبة » فبوجوب الواجب » بحب جميع مقدماته » التى يتوقف هو علها . فيصح القول بوجوب القصد » بإيجاب المعرفة . دول وهذا الأصل - أى أن مقدمة الواجب الطلق » واجبة ‏ غير مس بإطلاقه » بل محله القدمة التى هى سبب مستازم ‏ أى السبب اللوجب لمسببه - فإن إيجاب السبب فى إجاب المسبب ؛ إذ المسبب إذ ذاك اضطرارى لا يتعلق به تكليف » فلا تكليف فى الحقيقة إلا بالسبب . أما السبب غير المتلزم » فيجوز أن يجب الفمل » ولا يحب هو » لصحة تعلق التكليف بالفعل » بدون تعلق التكليف بذلك السبب . والقصد سبب غير مستازم » فيجوز أن لا يكون واجبا أصلا . ويلا أن ارفس الراضي»: الأعم ؛ لا يحب أن يكون القصد أول واجب » عند القائل بان أل ذاتحك هو النظرء أو المعرفة 6( لجواز أن لا يكون القصد عنده وخا اضلة + فيرجم الملاف حقيقيا . قال شارحنا رادا على الشريف : لا فرق بين السبب المستلزم وغميره ؟ فإن إنجاب الثىء قصدا يستازم إيجاب ما يتوقف عليه الشىء ضمنا . وذلك حك البداهة . وقد تبه عليه - لا بما نبه عليه بعضهم » من أن التكليف بالمشروط » والكل » بدون التكليف بالشرط والجزء » تسكليف بالحال ؛ فإن هذا التنبيه فإن لمانم أن يقول : إن المشروط أو الككل فى ذاته » حينئذ غير محال ؛ فالتكليف به ليس تكليفا بالحال . وإما يكون تسكليفا بالحال » إذا كان المسكلف به المشروط » أو الكل » ءوس ل بشرط عدم الشرط » أو بشرط عدم الجزء ؛ فإن المكاف به يكون محالا . وأما التكليف بالمشروط » أو الكل » مع السكوت عن الشرط » أو الجزء ؛ فغير حال ؛ لأن المكلف به : المشروط » أو الكل » لا مع عدم الشرط ؛ أو عدم الجزء ؛ وهو ليس بمحال ‏ . 9500 ما يتوقف عليه » يستازم القول بتحقق الملزوم » بدون تحقق اللازم ؟ فإنك تمل : أن الكل » ليس إلا عبارة عن الأجزاء . وأن الشروط » بدون شرطه » ليس مما يكن نحققه بوجه . فكزا وجد المشروط » وجد الشرط » فليس المشروط شيئا إلا بشرطه . فطلب الكل طلب الجاء لا محالة . وطلب المشروط طلب الشرط . _ ا ا ل ولازم وجوده . نم ذلك حمنى ؛ فوجوبُ الجزء والشرط » كأنه داخل فى وجوب المشروط والكل , لازم” لهء لا يتخلف عنه . فلو قلنا : بتحقق وجوب الشىء » بدون تحقق وجوب مقدمته » جزأ أو شرطا . فقد قلنا : بتخلف اللازم عن الملزوم . فلا بد من إثبات كلة [ بل ] قبل قوله [ لأنه يستلزم جواز نحقق . . . الح ] وهى مثبته فى نسخة كتب عليها عبد الحكم . وقد كتب بعض الحواثى على نسخة دوين 1 انال فى تنصحيحها ولا طائل تحته . عم لد وفى قوله : [ بلالحال هو التكليف بالمشروط . . . ال ] . تساهل ؛ وكان الأولى أن يقول : [ بل الال هو المشروط » بشرط عدم الشرط » والكل بشرط عدم الجزء | . وبتقر برنا قول القائل : بأن االحلاف لفظلى .على هذا الوجه ؛ بطل ما قله السعد فى مقاصده » وتبعه عليه الناظرون . و بتقريرنا كلام الشارح 6 عا ممعت 6 دعصت عه المنتقدين له» 2007 أرباب الحواثى . وإنما حك الشارح التوفيق ب [ قيل ]لما فيه من تقر ير أن اعد وام ما م أنه قد تقدم له فى تحقيقه أن القصد لا يتعلق به الوجوب » لعدم كونه اختياريا . ثم فى عبارة الشارح من حيث لفظها » قلق لا مخنى . 0 بق أن يقال : إن المعرفة . واليقين . والاعتقاد . كيف من السكيفيات » فلا يتعلق به الإيجاب . ولوس أنه فعل » فقد قيل : إن ترتبه على النظرءبالإيجاب ‏ فلا يكون اختيار يا فكين قلنا : أول واب هو اللعرفة . فنقول : قد سمعت مرارا : أن إيجاب أمر من الأمور ليس يعنى به إلا إيحاب نحصيله و إحداثه . والتحصيل والإحداث : فمل » هو السعى فى الأسباب . الله تعالى . 555 لسلسم [67] [ وبه ] أى بالنظر الصحيح [ تحصل المعرفة ] . إما بطريق العادة » من الله تعالى »كا ذهب إليه الأشاعرة » لما تقرر عندهم » من أن جميع الممكنات مستندة إلى اله قال عدا ظ وإما بالتوليد »كا هو مذهب المعتزلة » وهو أن يصدر عن الفاعل فعل بواسطة فمل آخر صادر منه » كتحر يك المفتاح الصادر بسبب حركة اليد . ويقابله المباشرة » وهى أن يصدر عنه قعل » لا بواسطة فعل آخر . والنظر فمل اختيارى » لكن العلل : من مقولة الكيف عند الحتقين . ومن مقولة الانفمال» والإضافة ؛ عند غيرهم ٠‏ فلعلهم أرادوا بالفعل ههناء الأثر المترتب على الفعل . وتمثيلهم محركة الممتاح يناسبه : وإما بالازوم العقلى »5 هو مذهب الفلاسفة » بناء على أن فيضان الحوادث » فى اذا الفياض » عند الاستعداد التام من القابل » واجب عندمم . وتحصيل اليقين » والسعى فى أسبابه ؛ من الأفعال التى يصح التكليف بها . [00] [ وبه تحصل الممرقة ] . أقول : أى ملابسة النظر الصحيح » تحصل المعرفة » من غير احتياج معه إلى فقاركة المحم كا يستفاد م نتقدي المعمول » المفيد لاحصر » فبوحصر قلب»؛ لاحصمر إفراد ؛ إذ قد تحصل المعرفة بالإلهام » أو البداهة . إما بسدورها عقبه من الله تعالى » بطر يق جرىالعادة فيه » بأنيكون قد اختاره من اوه أن لآ ضورها فيه وله أن يصدرها عقب شىء آخر » فليس صدورها عله م الأزما نولا كويهاسباً #تواحيا : جح بده وهذا ماذهب إليه بعض الأشاعرة » لما تقرر عندهم » من وجوب استناد الأشياء بأسرها ء إلى الله تعالى ابتداء » من غير أن يتوقف شىء على شىء » أو يازم ا وإما بصدورها عقبه » على وجه كونها ناشئة عنه » متولدة منه ؟ كا ذهب إليه اامتزلة القائلون بالتوليد » وهو أن يصدر عن الفاعل فعل » بواسطة فعل آآخر صادر منه » كحركة المفتاح الصادرة بسبب تحريك اليد . ويقابله : المباشرة » وهى أن يصدر عنه فءل بلا واسطة . فالنظر صادر عن الفاعل مباشرة . والمم صادر عنه بالتوليد ٠‏ _ أى فنسبته للفاعل ؛ لأنه موّلد من فعله » وناشىء . وأورد : أن النظر ليس فملا ؛ فإنه الحركة » والمركة ليست من مقولة الفمل » فليس داخلا فى المولد . فأشار الشارح إلى دفعه بأنه فعل » سواء قلنا هو : الترتيب . أو المركة . فإن المركة فى تعر يف الفسكر والنظر » بالمعنى المصدرى » أى التحرك . و يدل على ذلك قول المتزلة : إنه أول واجبء فبو فعل اختيارى ؛ إذلاتكليف إلا بفعل اختيارى » فن ثم قال : والنظر فعل اختيارى . فيد [ الاختيارى ] للإشارة إلى هذا . لكن يرد أن العلل : دعا ضحد إما من مقولة [ الكيف ] عند الحققين القائلين بأنه [ الصورة ] أو من مقولة [ الإنفعال ] عند القائلين بأنه [ قبول الذهن للصورة | و [ الإضافة ] عند القائلين +[ كان الم بالصردة .. فل يصدر عن الفمل فمل ؛ بل صدر عن الفعل أثر غير فعل » فليس فليس العلم مولدا عن النظر ؛ لأن اعونت وال عل أن الولن بالفتم لدان روا والجواب : أنهم أرادوا من القان ع مطلق الأثر المترتب غل غتزم نوا كان ذلك الأثر . فعلا ؛ فإنه أثر للسبب الناشىء هو عنه . أوكانغير فعل » بأن كان : كينا » أوضعا» أو إضافة . . . إلى سائر المقولات . وتمثيلهم بحركة المنتاح » يرشد إلى ذلك ؛ فإن المركة ليست فعلا ؛ إن أريد بها الحاصل بالمصدر »كا هو الظاهر . 0 وإما أن يكون دوام حصول المعرفة » باللزوم العقلى ‏ حال كونهكا هو مذهب الفلاسفة ‏ مبنيا على أن فيضان الحوادث » من المبدأ الفياض » عند الاستعداد التام » واحب عندهم . فإن بحر الجود فياض دام لا بحجب فيضه عن قابله . والمنع نض 'القابل » لامخل الجواد . والنظر من قبيل الْمدّ الذعن » إعداد تاما » فيحب فيضان العم عن المبدأ» عمبه » وجو با عمليا . وليس الازوم العقلى ‏ حال كونه »كا هو مذهب الإمام ‏ لا كا هو مذهب الفلاسفة » القائلين بالفيض ء ولا كا هو مذهب المعنزلة القائلين بالتوليد . فصج التقابل بين المذاهب . اها ده [4ة] قال فى المواقف : وطهنا مذهب 1 خرء اختاره الإمام الرازى : وهو أن حصول العلم » عن النظر الصحيح ؛ واجب وجو با عقليا » من غيرتولد عنه ؛ فإن بداهة العقل حاكة بأن من علم : أن العالم متغير . وكل متشي نادت وحصل فى ذهنه هاتان المقدمتان » محتمعتين على هذه اطيأة . وجب أن بعلم : أن العالم حادث . وأما أنه غير متولدمنالنظر ؛ فلاان جميع الممكنات مستندة إلى الله تعالى ابتداء » ولا يصح هذا المذهب . مع القول باستناد جميم الممكنات إلى الله تعالى ابتداء» وكونه قادرا مختارا . وقال السيد الشريف ‏ قدس سره ‏ : إتما يصح » إذا حذف قيد الابتداء فى استناد الأشياء إليه تعالى . وجِوّز أن يكون لبعض ثاره مدخل فى بعض ©. بحيث كتنم تخلفه عنه عقلا » فيكون بعضها متولدا عن بعض » وإ نكان الكل واقمابقدرته تعالى »كا يقول به المسنزلة فى أفعال العباد الصادرة عنهم بقدرتهم . فإن مذهب المعدزلة : لزوم عقلى » طر يقه التوليد . ومذهب الإمام : لزوم عقلى » طريقه أن بعض الأفعال » لا يمكن أن ينك عن بعض آخرء لارتباط ما ينها . ومذهب الفلاسفة : لزوم عقلى » طر يقه وجوب الفيضان ؛ عند نمام الاستعداد . وبما قررنا اندفع عن الشارح ما قيل هنا . [4] [ قال ف المواقف. . . الح ] -٠(‏ متجدعدءه) حا ؟ اج ووجوب بعض الأفعال عن بعض » لابنافى قدرة الختار على ذللك الفعل الواجب؟ إذ يمكنه أن يفعله » بإيحاد مابوجبه » وأن يتركه بأن لايوجد ذلك الموجب » لكن لايكون تأثير القدرة عليه ابتداء »كا هو مذهب الأشعرى . وحينئذ يقال : النظر صادر بإيجاد الله تعالى » وموجب لعل بالمنظور فيه » إيجاباً عقليا » حيث يستحيل أن ينفك عنه . أقول : ذكر صاحب المواقف مذهياً رابساً » فى صدور المعرفة » عقب النظر » نسبه إلى الإمام » ققال : ههنا مذه بآخر » سوى المذاهب الثلاثة السابقة » اختاره الإمام الرازى . أما أنه واجب وجو باعقليا ؛ فلا ن بداهة العقل حا كة بأن من علم : العام متغير . و اير شاد وحضر عنده المقدمتان مجتمعتين فى عقله » على هذا الترتيب » وهذه الميأة » وعلم اندراج الأصغر فى الأوسط . وكيفية ورود الحسك فى الكبرى ؛ على الأوسط . وجب أن يعلم : أن العالم حادث . لعامه بدخوله فى المتغيرء الذى قد علم أن كل فرد منه حادث . ومن جملة الأفراد » العالم الذى علم دخوله فى التغير . والقاثل مجواز عدم عامه بذلك ؛ قائل محواز عدم علم قيام زيد » مع عل قيام زيد وجمرو ؛ و بكر. وهو قول بتحقق الكل بدون الجزء » أو تحقق عل الكل بدون عل الجمزء 1 1 والكل محال بداهة . وكذا يقال فى سائر الأشكال » بعد استيفاء شرائطها اللازمة لها فى الإنتاج » وردها إلى الأول » أو غير ذلك . وأما أنه غير متولد عن النظر » فلما تقرر من أن جميع الممكنات التى من جملتها الم الحادث » مستندة إلى الله تعالى فى الإمجاد ابتداء . لاأن استنادها إليه » يكوه مبدأً أسبامها وموجباتها » أى أن كل واحد من الممكنات » تتعاق به ذات قدرة الله تعالى . لاأن القدرة تتعلق بشىء » وذلكالشىء محصلمنه آخرء بدون تعلقثان للقدرة . فعنى الابتدائية التى بريدها الشيخ الاخدرى؟ أن 2 وبين القدرة . تعلق الإمحاد . وهذا امعنى يقابل قول المعتزلة » وظاهر مذهب الفلاسفة ؛ لاعلى التحقيق الآنى. م . ء. ِ ثم اعترض صاحب المواقف » هذا المذهب » بانه مخالف لأصلين من أصول الشيخ الأشعرى وافقه عليهما الإمام . الأصل الأول : أرن جميع الممكنات مستندة إلى الله ابتداء » من غير توسط شىء فى الإبحاد . والثانى : أنه فاعل مختار ؛ وذلك لآن وجوب العلل ينافى الاختيار . وكونه واجبا عن النظر المستلزم لأف يكون للنظر مدخل فى إيحاده » ينانى استناد ايع ابتداء . 3 د المع د وقال الشريف فى شرحه ‏ منازعا للمصنف » فى مخالفة الإمام لأصل الاختيار » ومُقركا له على مخالفة أصل الاستناد ‏ : إنغا يصح مذهب الإمام » إذا حذف قيد [ الابتداء ] فى استناد الأشياء إليه » كو أن كوخ لبعض آثار الله مدخل فى بعض » بحيث تنع نخلفه عنه عملا » فيكون بعضها متولداً عن بعض » وناشثا عنه . فيكون النظر من 1 ثار الله . والعلم متولد عنه » لايتخلف عنه . و إنكان ذلك لاينافى الاختيار ؛ فإن الكل واقع در أله تال ألا ترى أن المعنزلة ‏ مع قولم بالتوليد ‏ قالوا : إن المولدات مقدورة للعباد » و إلاالماوفم التكليف بها ء وقد وقم كالقتل فى الجهاد ؛ فإن القتل ‏ أى إزهاق الوح - واجب لسببه الموجب ‏ وهو الضرب بالسيف - كلف بالتعل اواعيف امبرف والتكليف إنا بقع بالفعل الاختيارى . ووجو به بالضرب» لايناى كونه مختاراً لافاعل . إذ للفاعل أن يفعله بإنحاد سيبه . وله أن لا يفعله » بترك إجاد السبب . إلا أن قدرة الختار» لانكون متعلقة بذلك الواجب ابتداء » يا هو مذهب الأشعرى : وحينئذ : يقال : النظر صادر بإيحاد الله تعاللى » وموجب لاعلم . واختيار الله فى إيجاد العلم ‏ باختياره فى إبجاد موجبه » وهو النظر . وعم ل [] قلت : محصو ل كلام الإمام الرازى : أنه على هذا التقدير - يكون الم حاصلا ء بقدرة الله تعالى » ويكون لازما للنظر ؛ بحيث بمتنع مخلفه عنه عقلا . والنظظر أضا كوت حاصلا بقدرة الله تعالن + ولا يلزم من ذلك توقف حصول العل على النظر ؛ بل لزوم بعض أفماله تمالى - وهو العم - لبعض أفماله - وهو النظر- . ومن البين أرف الأشعرى لا ينكر أن لبعض الأشياء ازوما عقليا مم بعض » مم أن الكل مستند عنده إلى الله تعالى . وكيف يذكر أحد من العقلاء : و الم بأحد المتضايفين » يستلزم العلم بالأخبر. وأن تعقل الكل » يستلزم تعقل الجزء إججالا » أو تفصيلا . وَإِنما يتكر التوقف على غير إرادة الله تعالى . فكل ما يمكن تعلق إرادة الله تعالى به » فهو تمكن الوجود » بدون توقف يزه سال امد عل عر فلا يرد أن إيحاد البياض فى الجسم » يتوقف على إزالة السواد عنه » بديهة . وقاعدة الأشعرى تقتضى أن لا يتوقف عليه . وذلك لأن تعلق الإرادة » بإنجاد البياض » يستلزم تعلقها بإعدام السواد . [55] [ قلت : محصول كلام الإمام . . . ال ] . أقول : حصل الشارح كلام الإمام بتحصيل لا يخالف مذهب الأشعرى » فى أصل من الأصلين » فقال : حصو ل كلام الإمام الرازى : أنه علىهذا التقدير - أى تقدير لزوم العم للنظر - يكون الم حاصلا بقدرة الله تعالى مباشرة » لا بالتوليد كا قاله السيد الشر يف . ويكون لازما للنظرء حيث يتنم تخلفه عنه عقلا . لس ل والتظر أيضا ء يكون عاصلا بقدرة الله مان :. ولا ضير فى أن يكون لا زمان » صادرين عن موجد واحد مختار » و إن كان بحيث إذا صدر عنه أحدها » لا بد أن يصدر عنه الأخرء عند صدور الأول عنه : ولا يلزم من ذلك الازوم » توقف حصول العل على النظر ؛ إذ يحوز أن يحصل الم بسبب آخر ؛ فإن اللازم قد يكون أعم . والتوقف هو المنوع ؛ فإنه يستلزم احتياج الواجب تعالى » فى الإيحاد » إلى شىء آخر . بل يلزم من ذلك زوم بعض أفعاله تعالى كالعم - لبعض أفماله »كالنظر . ومن البيّن أن الشيخ الأشعرى لا يتكر مطلق الازوم ؛ فإن ازوم شىء لشىء مطلقا ء لا يصح لأحد إتكاره » مع أن الكل مستند عنده إلى الله تعالى ابتداء . وكلف كر أحدذق الفقللاء أنالعر بأحد الضافين من حيث إنافضافة د يستلزم العم بالآخر ؟ وأن تعقل الكل يستلزم تعقل الجزء ؛ إن إجمالا فإجالاء وإن تفصيلا » فتفصيلا ؟ فإن تعقل المضاف ‏ من حيث إنه مضاف ‏ إما يكون بتعقل الإضافة . وعقلها يستازم تعقل الطرفين . فتعقل كل" - من حيث هو مضاف ‏ إستازم تعقلها » وتعقلها يستلزم تعقل كل منهما . وإن تعقل الكل » ليس إلا عبارة عن تعقل الأجزاء؛فإن الكل هو الأحزاء؛ فلا يتصور تعقل الكل » بدون الأجزاء وإلا كان نعقلا للثىء وعدم تعقل له . وأها سروه الك تقص ل عل عور أله كان نااك و نماك صورة الاحجراء . وعم ب وإنما يتكر الشيخ التوقف على غير إرادة الله تعالى » المستلزم للاحقياج الحال . فكل ما يكن تعلق إرادة الله به » فهو مكن الوجود » بمجرد تعلقها » بدون توقف تأثيرة قيفعل كىء ألكر: والتلازم بين شيئين لا يقتضى توف أحدها على الآخر . ناندفع ما أورد على قاعدة الشيخ التى هى استحالة التوقف : من أن إيجاد البياض ؛ موقوف على إعدام السواد » عند اتحاد امحل ؛ فكيف يفول باستحالة التوقف ؟ . وحاصل الدف : أن تعلق الإرادة بإيحاد البياض » يستلزم تعلقها بإعدام السواد» لا أنه بتوقف أحدها على الآخرء إذ الاستلزام لا يقتضى التوقف . 0 أقول : قد قال الإمام بالازوم العقلى » ولم يبين منشأه » مع أندقد تقرر أن التلازم بين شيئين » إنما يكون : لكون أحدعا علة للا خر.. أو لكوم همامعلولين لملة ثالثة موجبة » توجب الارتباط يينهما» وإلا فلاتلازم. والثالى غير متحمق . فليكن الأول . ذإن قلم : إن التلازم » لاشترا كبما فى علة واحدة » وهى الإرادة . قلنا :نفع إقرار جميعهم بأن الإرادة ليست علة موجبة » يتوقف على كون الإرادة المتعلقة مهما » واحدة ٠»‏ مع أنه تع تعلى” واعد” عتعلقين على سبيل القصد والاستقلال . فإن فلم : إن التلازم بين الإرادتين . عسل قلنا : نطلب منشأ التلازم يينهما . ولا يصح كونهما معاولين . ولا إحداها علة للا أخرى . فكان الحق أن هذا من الإمام » جرى على ما قاله هو , من منع حصر التلازم فهاذ كروه . بل قد يكون التلازم بين شيئين : لبا معلولين لعلة واحدة . ولا أحدها علة للا خر. ومثل له بالمتضايفين » وإن كان رده الحقق الطوسى فى شرح الإشارات . أو تقول : كا أنه لا يصح لعاقل أن ينكر التلازم بين شيئين مطلقاء لا بصح لعاقل أن ينكر التوقف مطلقا ؛ فإن من البديبيات أن لا يجتمع البياض والسواد » فى محل واحد» فى آن واحد ؛ فوجود أحدها يتوقف على زوال الآخر بالضرورة . والمنع مكابرة ظاهرة . وكذلك الكل لا يمكن وجوده» إلا بوجود أجزائه والقول بأن الكل بوجد بدون الأجزاء » ولا ستحيل وجوده بدون الأجزاء » سفسطة بينة » وقول بوجود الشثىء ولا وجوده » بيداهة العقل . فالشيخ الأشعرى لا يليق بفضله إنكار التوقف رأسا » حتى ينجر ذلك به إلى ارتكاب مثل هذه الحاولات التى لا يقول مبا الصبيان . نل لأا أن يقال :إن الكل .:واللكءه :وما شائية هن الأمون + الى لا يكوق الكويه فى ذاته شيعا الآبأن صل سعد «الآخراء #الشرط وامشروظ م إذا تملقت اسم [] واعر أن تحقيق مذهب الفلاسنة » أنه لا مؤثر فى اللقيقة إلا الله » وأن الوسائط بمنزلة الشرائط والألات . وقد صرح بدى الشفاء . لكنهم لا ينسكرون التوقف على الوسائط . وظاهر مذهب الأخووق رنقهه إرادة الله بإيجاد شىء ء يكون تعلق إرادته بالآخر ؛ لاحقياج ذلك الشىء إليه ؛ . فكان وجودها وجود واحد . وكذا يقال فى كل شيئين تلازما » لامن جهة علة موجبة ؛ فإن اواحد منهما م23 فق الآخر انض الآخر » واحتياجه إليه » لا لنتقص فى الفاعل » واحتياج منه إليه » فلا مدخل له فى التأثير» بل فى الأثر . 3 مد و مبذا البيان يتحد : مذهب الشيخ 1 مع مذهب المكاء ٠.‏ على التحقيق الأتى ؛ اتحاد ا كليا . 93 4 15 فإمهم يقولون : المددّات » لتكيل القابل ؛ حتى يكون محلا لإشراق الوجود » لا لاحتياج الواجب فى التأثير إلى شىء . فرغ أنف” الناظر بن . 3 إن مذهب الإمام » هو مذهب الحققين مركن الأشاعرة » وعليه حرى كر امتاجر وخ [*2] [ واعر أن تحقيق مذهب الفلاسفة ... ال ] لاعس د أقول : قد اشتهر أن الفلاسنة قسموا الملولات » من حيث صدورها عن الواجب » إلى قسمين : صادر من غير واسطة » وهو المعاول الأول . وصادر عن الواسطة » فلا يصدق عليه أنهصادر عن الواجب » إلا من حيث إن الواجب مصدر تلك الواسطة » لالأنه مصدر نفس العلول . وهذا القسم هو ما بعد العلول الأول . فعلى هذا يكون الممكن » مصدرا لوجود غيره » وإ ن كان الواجب مبدأ الكل نبومصدرالكل: الأول : حقيقة » وبالمياد . وها سدوا+ ازا + وبالواشطة . فإن مضدز التىء حقيقة » هو ماعيه ضدر الثشىء > أى فا أعمل الثىء وحودة: والببارى تعالى » إنما أعطى الوجود ء المعلول الأول . ثم إن المعلول الأول أعط نا مده وحودة :... وهكذا : فينسب ما بعد المعلول الأول إلى الله تعالى » بالصدور ؛ لأأنه تعالى معطىمعطهاء وموجد موجدهاء لالأنه موجدها . وهذا الذهب ينا مذهب الشيخ الأشعرى » كل المنافاة ؛ فإن الشيسخ قائل أن لامطدر تقوو الأقياء» إلا لواحب :“قي متدر الكل ماخر + يدون واسطة » وهو المعطى لكل ممكن وجوده مباشرة » وليس لممكن من الممكنات أن يؤثر فى شىء من الأشياء لا بالوجود » ولا بالعدم . + نه سوسم د وهذا الذى اشتهر عنهم خلاف التحقيق عندهم » و إا منشؤه اشتهار العبارات اللفظية ٠كتولم‏ : إن العقل الأول » صدر عنه : العقل الثانى . والفلك الأول . وإ القن القاذيره بهو قاطن العدو عل داو المنافين»م وما يشبه هذه الألفاظ التى تفوهوا بها » للتقريب فى مقام التطلم . والتحقيى عندهم : أن لامؤثر فى الحقيقة » ونفس الأمرء الا الله تعالى . وإ نكان قد يظبر فى بادئ' النظر صدور الأشياء عن غيره . وأناهذه الونائط والأشياك © إنا عنمن فقيل الشرائظ والكلاتة وفعل الإجاد إتما هو له تعالى » بل ليست عند التدقيق » لا من الشرائط ولا نن الآلات يل هن امن قات وود المنكن © كأن النكق مموعا اقب عند التحقيق تسكونداخاة فىذا تالله » ووجودها جزء من وجوده » وذلك على أصل تحققه عند صدى النظر. وقد صرح الشيخ الرئيس ف الشفاء بهذا التحقيق » أى نسبة جميم الأفعال إلى لفيا شر وصرح به الحقق الطوسى فى شرح الإشارات » وشنع على الناقلين عنهم خلافه. لكنهم لا ينكرون توقف إنجاد بعض للم على إنحاد البعض الآخر» شمن ناهية الوه فيحتاج إلى متمم لوجوده » فلا بد من أن بوجد لواحب هذا التم » حتى بوجد هذا الممكن ؛ وذلك كالعرض المتوقف وجوده » على وجود يحله » والكل الموقوف على وجود الجزء » وما ينحو نحو هذا ؛ إذ إتكار التوقف له فى مثل هذا سفسطه ظاهرة لا تليق بالعقلاء . وظاهر مذهب الشيخ الأشعرى ‏ من نف التوقف رأسا ‏ ينفى ما أثبته الحكياء من التوقف . وإ نكانت حقيقة مذهبه . التى يحب حمل ظاهره علمها » أن جنس التوقف لايتكر» بل توقف بعض الموجودات على بعض » واجب ؛ لنقص فى ماهية الممسكن » لا لعجز واحتياج من الفاعل . على أن الحقق المنصف لايبالى » على هذا » بأن يقول : بتوقف بعض أفعاله على بعض ؟ فإن هذا بمئزلة مايقال : توقفت إرادته على عامه » مثلا ؛ وجميم” صفاته على حياته . والكل له . فالتوقف غير مضر . فكذا توقففعلهعلى فعله الآأخر » لابضر ؛ فإنه ل يتوقف فى المقيقة على ماسوى ذاته » فليس فى مثل هذا التوقف رائحة النتقص نوجه من الوجوه . فتحقيق مذهب الشيخ الأشعرى يتحد مع نحقيق مذهب الحكاء . ومسألة الإيجاب والاختيار . وقدم العالم وحدوته . ليست من لوازم هذه المسالة . والقول بالتوليد » مناف للتحقيقين ؛ فإن حقيقة التوليد كا تقدم ‏ أن يصدر عن فعل الفاعل فعل آخر » فيكون صادراً عن نفس الفاعل » لامباشرة » بل بالواسطة. ومبنى التحقيقين على صدور الكل عن الواجب مباشرة » الذى هو معنى [الابتدائية] فىكلام الشيخ الأشعرى . 2 وحاصل القول أن الحكاء قالوا : الواجب فياض داتماً » و بحر جوده لا ححب عن المستحق » لاوجوبا عليه ؛ بل فضلا منه » لمحض الجود » ونى شوائب البخل ؛ فإن كان منع » ن طرف القابل » ونقصه » وانحطاط درجته عن أن يستحق فيض المؤد عليه . فإذا أفيض من قبل الواجب مابه يتم وجوده » فقد استحق الفيض » فيفاض » فلا حجاب ولا منع من طرف الواجب » ولا جز ولا اتثلام فى قدرته . والشيخ الأشعرى ‏ رضى الله عنه ‏ قال : إن الواجب تعالى فياض وفاعل لكل شىء » لابشاركه غيره فى إنجاد شىء من الأشياء » لكال قدرته وعموم قهره وإنكان قد يمتنع إنحاد الواجب لشىء » إلا بعد إيحاده لشىء آخر » لما أنه من متمات وجوده » فيتوقف عليه » لاحتياج من الحادث إليه » لا لاعماد من الواجب عليه ؛ فلا قصور من طرف الواجب » بل القصور من طرف الممكن . وعلى كلا القولين » فالكل ذمله » لا يصدر عن غيره صادر » فلا مخالفة بين القولين بوجه من الوجوه » إلا ما كان من تعبير لفظى لا يءتد به فى الاعتقاديات . فانظر نظر الإنصاف فى ذلك » فتدّحض لديك حجج المبطلين السالسكن طرق الفسادء الأبية تفوسهم إلا العناد » يدّعون السنة وهم ناصروا البدعة . وأى بدعة أ كبر من تكفير من يدعون الإيمان » بما جاء به تمد » بعضهم لبعض » بدون استناد» لاإلى كتاب » ولا إلى سنة . وإنما هو لمرد أن يقولوا : مذهبه مخالف مذهيناء قد رأوا أن لا بوافقوا الحكاء فى قول من الأقوال » فا لم لا كرون ةتنا 50007 والعجب ! ! أى ضرر فى أن بوافقنا على ما تقول جميع أهل العالم» بل ذلك مما حقق غرضنا » وهوغاية سعى العاقل » خصوصا الذى يدعى أنه من أهل السنة » ورافض البدعة . فافهم » فقد شنع بعض الحواشى هنا على الشارح ؛ بهذيان لا يساوى نقله . سدالجم؟ علد [2]071 وقال الإمام فى المباحث المشرقية : الحقعندى أن لا مانم من استناد كل اأمكنات إلى الله تعالى » لكنها على قسمين : مذنها :"ما إمكائه الذرم لعي كاف فى صدوره عن البارى تعالى ؛ فلا جرم كرون وجوده فالضا من ان تعال من غبرزشرط : ومنها : مالا يكتى إمكانه » بل لا بد من حدوث أمر قبله ؛ لتكون الأمور السابقة مقر بة للعلة الفائضة إلى الأمور اللاحقة . وذلك إنما ينتظم محركة سرمدية دورية . نم إن تلك الممكنات » متى استعدت للوجوداستعدادا تاماه صدرت عن البارى تعالى » وحدئت عنه . ولا تأثير للوسائط أصلا فى الإبحاد» بل فى الأعداد . قلت : هذا هو ما ذ كرنا أنه تحقيق مذهب الفلاسفة بعينه . وإثباته للحركة السرمدية الدورية » مبنى على مذهبهم »5 لا ين . [71] [ وقال الإمام فى المباحث المشرقية . . . ال ] . أقول : قد ذ كر الإمام الرازى فى كتابه « المباحث المشرقية » ما حاصله : المق عندى أنه ل يتم للحكاء على ظاهر مذهبهم من وجوب استناد بعض الممكنات إلى بعض » فى الوجود دليل . ولا مانم من استناد كل الممكنات إلى الله تعالى ابقداء » مباشرة من دون أن يستند شىء منها لشىء آتخر» إلا أنها على قسمين : : إمكانه كاف فى قبوله الوجود من حضرة الجود » بدون أن يتوقف على شىء سوى إرادة محدته . فبذا يكون صادرا عن الواجب تعالى بدون شرط . وقسم : تجرد إمكانه غي ركاف فى قبول الوجود » بل يحتاج مع ذلك إلى شىء ان كالكل الذى لا يكنى إمكانه فصدوره » بل محتاج مع إمكانه إلى أجزائه ؛ بل إمكانه موقوف على إمكانها . سوسم ل وكذلك يقال فى جميم المتوقفات » فهذا لا محالة يحتاج إل حدوث أمر قبل » حتى يصدر هو عن الواجب تعالى . فكان الممكن بذاته بعيد عن مبدئه . وهذه الأمور التى تسبقه فى الوجود تقر به إليه . وذلك إها ينتض عاما فى الممكنات » عند التحقيق نحركة سرمدية دورية - تنسب إلى الدورءلا إلى الاستدارة ‏ وليس بلازم أن تكون فلكية كاذهبوا إليه ثم إن تلك الممكنات متى استعدت للوجود ‏ استعدادا تاما » بإجادالواجيمالابد ننه ق وحودها #ضدوت عن لواحب تفال وحددك > ولا تأثير قير الله تنا عن أنهواسطة فى إيحادها . بل تلك متمات لوجودها » معدة لحا لأن يفاض علها الوجود من طرف البدأ 4 عه والإمام الرازى رج ل أشعرى » قد جرى فى جميم كتبه » واعتقاداته »على أصول الأشعرى » و إِذكان المق عنده ماذ كر » فهو حى على أصول الأشعرى » ورد على ظاهر مذهب الحكر » فكان كلامه هذا تحقيق مذهب الأشعرى . فاتحد مذهب الأشعرى ‏ على تحقيق الإمام رم مذهب الحكيم - على تحقيق الشارح - شن ثم قال الشارح : [ قلت : هذا أىما ذ كره الإمام ‏ هوما ذ كرناه» و إنهمذهب الفلاسفة بعينه ] . أى فانحدا » فاتفق الأشعرى والحكم . وقول الشارح : |[ وإثباته للحركة السرمدية الدورية مبنى على مذهههم »5 لا مخفى ]. غير سميح » لما سمعته من أنه بريد حركة فى نفس الوجود » لا بقيد أن تكون فلكية »كا ذهبوا إليه . فليس مبنيا على مذهبهم ؛ بل طريق آخخر فى إثبات الحق » ساءع» سد [2]76 والسُمنية يتكرونإفادة النظر العلم أصلا . قال فى شرح المواقف : هم قائلون بالتناسخ . وبأنه لاطريق إلى الع سوى الحس . قلت : لعلهم يدعون ظن التناسخ » لا العلل به ؟ فإن التناسخ ليس محسوساأ ؛ وطريق العم منحصر عندهم فى الحس . 1 والميندسون أنكروا إفادته الع فى الإلبيات ٠‏ متمسكين بأن أقرب الأشياء إلى الإنسان » هويته » وهى غير معاومة من حيث الكنه » وأنها : حوهن م اأوعرضن: محرد . أو مادى 5 وقد تمارضت فيه الأدلة ؛ والمناقضات . وم يتقرر شىء منها سالما عن المعارضة والمناقضة : فعل أنهم عاجزون عن معرفة نفوسهم التى عى أقرب الأشياء إلمهم . فا ظنك بأخوال الصانع وصفاته ؟ . بل إنما يؤخذ فها بالاليق والاحرى . وهو أن الترتيب فى التركيب » إنما يكون نحركة حتى يترتب » والمتحرك واحد فيذهب ثم » ثمكان دورا . وهى سرمدية لغوية أى طويلة جدا من ابتداء العالم إلى انتهائه » لا عرفية على مذهب الحكء . فلا تلفت : للا هوكس به الحواش ههنا » وارتكبوه » من تأويل كلام الإمام وصرفه عنا أراده منه » قدس سره . والتشويش على الشارح ما لا ينفعهم فى تأبيد أوهامهم الخالفة لأصول الشيخ الاشعرى وعقائده . [7] [ والتْميّة ...ال ]. اع ده قلت : ضّمف هذا الدليل لا مخ ؛ لأن كثرة الاختلاف لا تدل على عدم حصول الملا . وكون الهوية قريبة من المدرك » لا يستازم سهولة إدرا كها . ولئن استازم » فلا يلزم من عدم إدرا كه » أن لا يكون الْابْمدُ مدركا . على أن هذا الدليل لو تم » لدل على عدم حصول الع فى المندسيات أيضا . لوه وذهب الامماعلية إلى أن معرفته تعاللى لا تمحصل بدون المع ء الذى. هو الإمام العصوم عندهم » مستدلين : بأن الاختتلاف فى معرفة الله تعالى أ كثر من أن يحصى » ولو كن النظر يكن كذلك . فيان الناس محتاجون فى العلوم الضعيفة ‏ كالنحو ؛ والمرف - إلى الع » 3 محتاجوا إليه فى أشكل العلوم » أولى . قلت : هذا إنما يدل على المسر » دون الامتناع , على أن كثرة الاختلاف لوكانت دليلا على عدم العل ؛ لدل الاختلاف فى الاحتياج إلى المعلم » على عدم العل به. [ ولا حاجة إلى المعلم | شروع فى عد المذاهب النافية لعموم إفادة النظر اليقين : َالتْمَديَة : نفوها مطلقا . والمبندسون : فا عدا الهندسيات » والحسابيات . والاسماعيلية : فى معرفة لله تعالى وصفاته » بدون العم . وأدلتهم مع ما ينقضها مذكورة فى الفصلات . وقد ذ كر الشارح منها شيئا ء ولعدم الفائدة فى الاستدلال والممارضة هذه (155 بتجخدعبده) د [*] لأنا نعلم ضرورة أن من عل : أن العالم نحدث . وكل محدث فله مؤثر . عل : أن العام له مؤثر . سواء كان هناك معل » أولا . : وهم » و إن ساموا حصول العلل بدون المعلم » لكن قالوا إنه لا يقيد النجاة » مالم يؤخد من العلم . كا قيل : إن العقائد يحب أن تتلتى من الشرع » ليعتد بها . قلنا : كنى بصاحب الشرع معاماء و بالقرآن إماما . [ء7] [ لأنا نعم قرورة أن امن عل أن العالم عدت وكل دك فل أقول.: هذا تعليل لقول المصنف . [ وبه نحصل المعرفة . . . إلى قوله . . . فلا حاجة إلى المعلم | فبو تعليل للمفرع والفرع عليه . وقوله : | وإن ساموا حصول العلم ] ٠‏ أى وإن سا الام علية حصول اليقين بالنظر الصحيح » إلا أن اليقين لا يكون منجيا إلا بالمعلم . فنقول : كنى بالشرع والقرآن معلما » فيكنى أخذ مانتيقنه من القرآن » فلا حاجة إلى المعلم المخصوص » وهو الإمام المعصوم . ولمنا نحتاج إلى نائب عن الشرع إلا فى مجرد التبليغ » ثم من الشرع نفسه لاجعم ا [24] [ وعلى أن للعالم صانما , قديماء لم يزل » ولايزال ] . أعاد لفظ العالم ؛ لتوسط بحث النظر . واستدل القوم عليه : بأنه محدث ؛ وكل محدّث فله محدث بالضرورة . فإما أن يدور . أو بتشلل: أو يتتهى إلى حدث قدىم . والأولان باطلان . فتعين الثالك . [2] [ وعلى أن للعالم صانما قديماء لم يزل.» ولا يزال . . . الح ] أفول : واتفق أهل الحق على أن للعالم ‏ الذى قد ثبت حدوئه محدثا أزلياء أبدياء لم ينقطع وجوده فى آن من الآنات الماضية » ولا بنقطم فى أن من الخالية والمستقبلة . واستدل أصحابنا على ذلك بأن العالم محدّث ‏ بالفتح ‏ وقد سبق دليله . وكل محدّث فله محدرث ‏ بالكسر ‏ بالضرورة ؛ إذ من البديهى أن المعدوم لا يوجد إلا بموجد » فوجده : إما أن يكون ذائه.. أو ينتهى إليه . أولا يكون ذاته » ولا يتنهى إليه . فإما أن لا يتتهى » بل يذهب حادثا عن محدث »ء لا إلى نهاية » فيتسلسل . أويتهى إلى ماليس بحادث + وهو القديم ... والدور باطل » بالضرورة . واللل » بالبرهان . فئبت الثالك . فيذور . دبع عه [076]) | واجبا وجوده لذاته » ممتنما عدمه بالنظر إلى ذاته ] . إذ لول يكن واجب الوجود بالنظر إلى ذاته » لكان مكنا » فيتكون حادثا ؛ لأن القديم ينافى التأثير فيه عندهم ؛ فيحتاج إلى ا ولو جُوّز التأثيرفى القديم » فلا بد أن يتتهى إلى الواجب أيضاً ؛ دفما للدور » أو التسلسل . فالعالم يتتبى إلى محدث قديم » فب و أزلى . وما كان أزليا + استحال أن لا يكون أبديا: [75] | واجبا وجوده لذاته » تمتنعا عدمه بالنظر إلى ذاته . . . ال ] . أقول : لما ثبتت أزليته » وأبديته » فقد ثبت وجوب وجوده إذ لولم يكن واجب الوجود لذانه » لكان تمكنا لذاته . والممكن لذاته » معدوم لذاته » موجود بغيره . والموجود بغيره » لا بد أن يكون حادثا ؛ فإن القديم لا يصح التأثير فيه عندنا » بناء على ما ارتضيناه من أن الكون عن الغير يعتمد الحدوث »؛ و إن زمه الإمكان , فيحتاج إلى محدث » فيازم كون القديم حادنا » وكون القديم حاصلا عن غيره . وكلاما محال » وخلاف الفرض . فإن جوزنا التأثير فى القديم » بناء على ما ارتضاه غيرنا من أن التكون عن الغير يعتمد الإمكان فقط . فنقول : لوكان الصانع القديم مكنا ء لاستند إلى غيره فى وجوده » فذلك الغيره إن كان مكنا أيضاً استند إلى غيره » وهكذا » فلا بد أن يتنهى إلى قديم هو واجب » وإلا تسلسل . والتسلسل محال » فذلك الواجب هو ما أعنيه بالصائع » لاما فرضته ممكنا . وقد عامت ما فى هذا الاستدلال المبنى على إبطال التدلسل . اهعم ده [2]71 ووجوب الوجود عند المتتكلمين أن تسكون الذات علة تامة أوجوده . وعند الفلاسفة » وطائفة من محقق اتكلمين » كونه عين وجوده . ومعنى ذلك : أن يكون وجودا خاصا قأئما بذاته . غير متتزع من غيره . وتفصيل ذلك : أن العقل ينتزع من الماهيات الموجودة » فى بادى" النظر » أمرا مشتركا فيه اجيم » وابه بمتاز عن المعدومات » وهو الوجود المطلق . وإنما تتخصص ف الممكنات بالإضافة إلى الماهية التى ينعزع منها . كوجود زيد » ووجود عمرو . والبرهان يدل على كون الممكنات ‏ بهذه الميثية ‏ مستندة إلى وجود يكون تخصيصه بسلب الإضافة إلى غيره » وهو الوجود الحق الواجب لذاته . [كدأ [ ووجوب الوجود عند المتكلمين أن تكون ... الح | . أقول : اختلف الناظرون » وارتبك الناقلون فى لمية وجوب الوجود . فأ كثر المتكلمين الذاهبين إلى أن الوجود » أمر زائد على الماهية » موجود فى الخارج » قالوا : إنما يجب الوجوب لذات الموجود » بأن تسكون ذاته علة تامة فى وجوده » فوجوده لازم لذاته ؛ لاستحالة انفكاك العلة عن المعاول . فالذات من حيث هى ذات » مستلزمة لوجودها » فلا يمكن انفكاكه عنها وإن تصوره العقل فرضا . والفلاسفة وطائفة من ححقق المتكلمين » ذهبوا إلى أن وجوب الوجود » يكون الذات نفس الوجود ؛ حتى يستحيل سلب الوجود عنها لذاتها ؛ فإن من الحال سلب الشىء عن نفسه : بالأولى من سلبه عن علته . ولا يعنون بذلك أنه الوجود العارض للممكن » بل يعنون أنه وجود خاص مستقل قالم بذاته غير منتزع من غيره . وتفصيل ذلك : أن العقل إذا نظر إلى الماهيات المتحققة خارجا » أو ذهنا سدا"غع» سدم عند القائلين بالوجود الذهنى ‏ وهى بأسرها مشتركة فى أنها هى فى الخارج أوفى الذهن ينتزع من تلك الماهيات الموجودة » أمرا يشترك فيه جميعها » وهى كونها هى فى الخارج أو فى الذهن . يقترف ذلك أر باب التعاليم فى مقامات التفهم ٠‏ وإلا فهو أمر ليس بالمتحقق » بل إذا أراد امعامون تقس المعقولات إلى : ليس محض . و إلى ما ايس كذلك . يخترعون أمرا يمتاز به[ الليس ] عن مقابله » لا اختراعا صرظ » بل له نوع من الاستناد إلى الخارج امن حك المنقا ».اوهو كوق الماهياة م ناهنات ف الأعيان:+ أوفى الأذهان . وسموه وجوداً » وهو الوجود المطلق الذى تصح نسبته : إل الراعب: وإلى الممكن . وإنما تتخصص ف الواحبات والممكنات » بالإضافة إلى ما انتزع منه : كوجود الواجب . ووجود الممكن » كوجود زيد وعمرو . وقد نساهل الشيخ الأشعرى فى قوله [ هو عين الماهية ] . لذ كرنا . أو أراد من الوجود ‏ الذى هو عين الماهية فى الواجب والممكن ‏ ما يعبر عنه بمصدر الأثار» وليس فى اللخارج مصدر للا ثارء إلا أعيان الماهيات . أما شىء زائْد عليها » يسمى وجودا » فلا كون له» حتى يكون لغيره . وإن شاقه الأ كثرون ناهجين غير سبيل . باع#8 سس [/0*] فإن قلت : إن أريد بالوجود » المعنى المشترك البديهى » فلا شك أنه ليس عين الواجب » ولا عين شى: من الموجودات . وإن أريد به معنى آآخر اصطلحوا على تسميته بالوجود » فيكون التزاع لفظيا . قلت : المراد ما هو مبدأ انتزاع هذا المفهوم البديهى . وهوفى الواجب تعالى » ذاته بذاته . وفى الممكنات أثر الفاعل . وقد قام البرهان على أن كون الممكن » بحيث ذنزع منه هذا الأمر الميز له عن اليس ] المرف عند الحكي . وإن شت فقل : على أن ذات الممكن لا بد أن يكون مسفتادا من وجود خاص متميز عن ساثر الوجودات يكونه غير مضاف إلى غيره .وهو الوجود الحق الواج ب لذاته. [0*] [ فإن قلت : إن أريد بالوجود , العنى المشترك ٠‏ ل]. أقول : قد قررت أن ثم نزاعا : بين أ كثر التكلمين . و بين الفلاسفة والحققين . ق أن ذات الراجب: نفس الوجود » . أو غيره » وعلى هذا فبى علة له . فإ نأردت بالوجود الذى هو عينالذات » المعنى المشترك المنتزع » فلا يقدم الحكي ولا الحقق على كونه عين الواجب ٠‏ أو شيئا من الموجودات ؛ فإنه أمر عقلى لا حقيقة له إلا اعتباره » والحقق إنما هو نفس الماهيات . وهذا الأمر المتنزع المشترك » هو الذى يذهب أ كثر المتكلمين إلى أنه ليس عين ذات الواحب . ا زم“] فإن قات : على مذهب جمور المتكلمين أيضاً » لما كان الذات علة الوجود يكون ذاته بذاته , مبدأ لانتزاع ذلك المفبوم » فلا يبق نزاع بين الفر يقين . قلت : القائلون بالعينية » استدلوا على بطلان هذا المذهب » بأن بداهة الل حا كة ء بأن الشىء مالم يوجّد » ل بوجد ؛ لأن الإيحاد فرع الوجود . فاوكانت الماهية علة لوجودها ء ازم تقدم وجودها , على إبحادها نفسها . فإن كان الوجود السابق » عين الوجود اللاحق ؛ ازم الدور. أنه غير ذات الواجب » أو ذاته . فالكل متفق . على أن المنتزع غير الذات . وأن الواجب هو الذات , بأىاسم سميتها » فل يكن خلف إلا فى نسمية الواجب وخوداً 2( فبذا خلف لفلى ٠.‏ والجواب : أن محل النزاع ؛ هو منشأ اتتزاع هذا الأمر المشترك . فبوفى الواحب عين ذاته بذاته » عند الفلاسفة والحققين . وق المكنات قى: الشراتيوى الذاك يكون أثزا لقاع : مخلاف جمبور ال تكلمين ؛ فإنهم قائلون : بأنه أمر زائد فى الكل » لابد أن ينضم إلى الذات » حتى ينتزع منها هذا المفبوم الشترك . [8]._[ فإن قلت : على مذهب جمهور المتكلمين أيضا . . . الح ] . أقول : إذا ذهب جمهور المتكلمين إلى أن الذات علة للوجود » فقد قالوا : إن الذات مقتضية لانضمام الوجود إلمهاء فهى بذاتها منشأ لانتزاع هذا المفهوم لمدم احتياجها فى الانتزاع » إلى خارج عنها » فنشئيتها له بنفسسها » بواسطة أنها تمام الملة » فيا يحب أن ينضم إليهااء لتصير منشأ لاتتزاع هذا المغهوم . “1 0-7 و إنكان مغابراً له » نقلنا الكلام إليه » حتى : أو يتتهى إلى وجود هو عينه . على أن البداهة حا كة بأن الشىء لا يكون له إلا وجود واحد . فكونه بذاته مبدأ لانتزاع ذلك المفبوم » لايتصور بذلك الطريق . و مبذا التقرير ينكشف كثير من الشبه » فأتقن ذلك بالتأمل الصادق . فنثأ الانتزاع ‏ أى الذى تتتبى إليه النشئية ‏ هو الذات لاغير ء فل ببق نزاع . فإن الجبور إذن قائلون بأن منشأ الانتزاع هو نفس الذات بذاتبا ء كا يقول الحققون . والجواب : أنهذا غفلة ع نأصل تقر ير الجواب عن السؤال المتقدم ؛ فإن حاصله أن الحتقين قائلون بأن منشأ الانتزاع : فى الواجب » هو الذات » بقطم النظر عن شىء ما . وف الممكن الذات » مع النظر لشىء آخر » هو الوجود . واجهور قائلون: بأن منشأ الانتزاع» الذات » معشىء آخرء سواء كأ نمعلولا لما » أو لغيرها » فى الواجب والممكن . وأن عين الأول للأول » والثانى للثانى . ألا ترى إلى ماوقع بين الفر يقين من إبطال كل" ماذه ب إليه الآخر » خصوصا قول القائين بالعينية فى إبطال مذهب الجبور : إن بداهة العقل حا كة بأن الثىء مالم يوجّد ‏ بالفتح ‏ لم يُوجِد ‏ بالتكسر ‏ فإن الإيحاد والتأثير فرع الوجود . فلو كانت الماهية علة لوجودها » ازم تقدم وجودهاء على إمحادها لنفسهاء بإيحادها لوجودها . و58 سنا فإن كان الوجود السابق » عين الوجود اللاحىّ » ازم الدور ؛ لتحقق تقدم الثىء على نفسه . وإ نكان مغابراً » نقلنا الكلام إليه . حتى يتسلسل » إن ذهب إلى غير المهابة . وهو محال . أو يتتهى إلى وجود » هوعينه » على أن البداهة حا كة بأن الشىء إنما يكون له وجود واحد » وليس له وجود متقدم ؛ ووجود متأخر : فبذا الإبطال يدل على أن التزاع : فى كون الذات ينضم إليها شىء آخر ء حتى تسكون منشأ الانتزاع . أو كونها منشأ الاننزاع » لو قطم النظر عن جميع المغابرات . فكونه بذاته ‏ بقطم النظر عن مغابر » سواء كان معاولا له » أم لا - منثاً لاننزاع ذلك المفهوم » لا يتصور على طر يق المتكلمين »كا زعمت . 0 و بتقر بر العينية على هذا الوجه » يندفع كثير من الشبه الواردة عليه » هذا هو تحر يركلام الشارح . 4 س4 وأنا أقول - على استدلال القوم على إثبات القديم الصانع ‏ إنهم اعتمدوا فيه على بطلان النسلسل » وليس لم برهان على إبطاله إلا ماسبق : من التطبيق . والتضايف . وما يشلههما . وهم ا وقد عل الى عه ادرف عل يناد فإلى الآن لم يتم دليل على بطلانه .. فبق فرض النسلسل فى إثبات الواجب محتملا ل يبطل » اللهم إلا بدليل جديد» لايليق بالعملاء انتظاره ممن لايقدر عليه . 2 جه ولاك أن تستدل على إثبات الواجب بدليل قليل الكلفة » خفيف الؤونة » يبتتى على مقدمتين : إحداها : بديهية » وهى أن ترجح الممكن » بدون مرجح » محال . والأخرى ةل يشوس أن المسكن لايصم أنيكون مضدرا » لأتز من الآثار ؟ وذلك أن المسكن بعد نصورهحق التصور» ليس له قيام إلا قيام موجده ؛ وهو لذانه عدم لذانه . والعدم لذاته لايصدر عنه وجود لذاته ؛ إذ الفاقد للشىء لابعطيه . ووجود ممكن من الممكنات بديهى . وقد عامت أنه يجب أن يكون يرجح ظ ولا يصح أن يسكون مكنا » فلابد أن يكون واجباً . ويمكن أن يحتج عليه أيضاً . بالبرهان المشهور عندهم » الذى قدح فيه الشارح سابقا » فى ث الحدوث » لكن على غير الوجه الذى قرروه » بأن يقال : و ترقيكة سلشلة كنات إلى غين النبانة :© فلمت أعال تق" نب نخادث حادث » إلى غير النهاية » حتى يقال إنه الذى قبله » ولكنى أسأل عن منبع هذا الوجود غير المتناهى » فبل هو : ذوات الممكنات » كيف وليس لها من ذواتها إلا العدم ؟ . عجوم د أو من خارجها » وهو الواجب المطلق . والأمر ظاهر ؛ فإن للمكنات ‏ على عدم تناهيها ‏ لم تمخرج عن حد الإمكان الذى هو محيط دائرة العدم ؛ فلا يمل للتها سوى العدم » مالم نستند لواجب لابدانيه المدم » حتّق تَكون بالاستناد إليه موحودة . فتأمل يدوق روحالى » فوجود واحب الوجود » فى عالم الوجود » لاا يصح لمن يدعى أنه من أهل الاستدلال أن ينكره » ومن ثم لم مخالف فيه إلا شر ذمة #نيلة قاها توجد» تسمى [ البختية ] و | الاتفاقية | أنكروا المقدمة الأولى البدسبية » وهم مكابرون فى البديهى » قلا نظر إلمهم . 7 4 ثم أقول ‏ على الشارح - نقله عن جمهور المتكلمين أن الذات علة تامة أوجودها » حيح . وما زعمه من أنه مخالف لمذهب الفلاسفة والحققين » باطل ؛ فإنهم ير يدون أن الذات بذاتها ‏ بقطم النظر عن جميع الملاحظات ‏ كافية فى انتزاع المفهوم المشترك . فتكون علة تامة فى وجودها سبذا المعنى . مخلاف الممكنات ؛ فإنها لو نظر إلى ذاتها » ل تكن كافية فى ذلك » بل لابد من اعتبار الفاعل المؤثر فيها » معهاء حتى تسكون ماهية فى الفارج : حتى ينتزع منها ذلك المفبوم المشترك . وهذا قول مم 'بتعرض فيه لكون وجود الواجب فى الخارج ٠‏ أو غيره . بل فيه تعرض لكونه عينه » كأ ترى . واه كان واكلاف دبالشيية ب أو كتدذات ف ترون نه الزاتدعلة. 6 1 أو يكون مؤثرا فها اعتبر معه عدم المؤثر . ولم يذ كر أحدمن المنكامين أن [ وجود ] شىء » أمر زائد على ذاته » موجود ألم بذاته » حتى يكون موجودا . إلا ماأخذه المتأخرون من لخوى استدلالات بعضهم ٠‏ على أن الوجود زائد عن الماهيات . ومىّ أوهام مبنية على أوهام » وإلا : فأين الوجود ؟ وأين الماهية ؟ فلينصل كل واحد منهما عن صاحبه » حتى تتبين الصفة من الموصوف . كيف . . . ؟ وإنه لو كارن موحودا ‏ وهو ماهية من الماهيات ‏ لزاد. وسوو خا والقول بأنه يحوز أن يكون وجود الوجود » نفس الوجود ؛ قول : أن الضكة عور إن مكون عين الموصوف ؟؛ مع أن الصفة صفةء وا موصوف موصوف . أو بالفضل بين الماغيات:: فبعض له وجود زائد . وبعض آخر ليس له وجود زائد . وليس برهن . فليكن فى الكل ليس و+ودا زائدا . وليس الصادر عن الفاعل إلا نفس الذات . وليس الذات الواجب إلا محض ذات » فسمها ماشئت . اعه5 لد والعذر للشارح أنه تابع لصاحبى المواقف » والمقاصد » وغيرها » بمن نحا نحوها » فى التوغل فى المقالات اللفظية . ولو سمعت من قولم فى المصصء لتجرعت الخصص من أوهام بعضها فوق بعض . فلا شقاق بين الفر يقين فى أن الوجود ليس زائدا على الماهيات . غاية الأمر : أنهم لما نظروا إلى ظاهر قول الأشعرى : إنه عين الماهيات » نازعوه فى أنه أمر يتتزع ؛ لاندراج الكل فيه » فكيف يكون عينا ؟ فلابد أن يكون اعتبارا آخر سوى الماعية » يحم عليها به » لما ذكرنا سابقاً . على أنى أقول : إن اسم الموجود الذى حمل على البارى تعالى ؛ وعلى الممكنات؛ إما يصح أن يكون مأخوذا من [ وَجَدْتهُ ] بمعنى [ عثرت عليه وحصلته ] الذىكان يستعمل فى الحسوسات » ثم نقل حتى صار حقيقة فى الأعم » من المعثور عليه بالبرهان. فإذن إنما حتاج إلى ثبوت مبدأ اشتقاق هو : الكون معثورا عليه » والكون حصلا . وليس هذا بوصف حقيق »5 لا يخنى على محصل . ولا يصح أن يكون مأخوذا مما يدل عليه الوجود » الذى هو بمنى التحقق فى المارج ؛ حتى محتاج الاتصاف به إلى ثبوت مثل هذا الوصف » وكونه حقيقياً » أو غير حقيق ؛ إذ ليس لنا[ وجدته ] بمعنى [ أو جدته ]كا نص عليه عاماء اللغة . نم قد جاء من هذا الوصف [ أو جدته ] والاسم [ موجد ] ولا يصح حمله على الواجب . و | وٌجد ] جمعنى [ خرج من العدم | فهو موجود » وليس له مبنى للفاعل ؛ وذلك أيضاً لا يصح حمله على الواجب ؛ لأخذ العدم فى مفهومه . وليس معنى الاسم من هذين الوصفين . إلا ما هو اعتبار بين الفاعل والمفعول » فى الأول . هه د واعتبار نسبة الشىء إلى سلبه » فالثالى . فليس فى جمل [ الموجود ] على شى: من الأشياء » دلالة على ثبوت وصف حفيق. زائد على الماهية » يقابل المدم » تقابل التضاد» حتىيتصور تزاعهم للأشعرى فى قوله ا [ إن الوجود المقابل للعدم » ليس إلا نفس الماهية | . فإنك قد علمت أن [ الوجود ] ليس مكتقا من الوجود الذى أراده الشيخ 2 بل هذا الوجود الذى يقال : إنه عين الماهية أو غيرها » ليس إلا اسما جامدا معنى الذات » لا ممى الحدث » حتى يشتق منه وصف . 3. وأماماذ كه عن الفلاسفة والحققين » فى معنى وجوب الوجود » فلم يتبين له ححص ينتفع به فى هذا المعنى ؛ فإن الأمر المنتزع ليس هو الذى تسلب الذوات بسابه؛ إذ هو سلب ف ذاته لا نحقق له . فلوكان سلبه فى امارج » سلبا للزوات الحمول عليها » لم تسكن ذات أصلا 4 فإنه لم يتحقق فى الخارج أصلاء ولا يتحقق . والبارى » والممكنات » فى ذلك سواء . والذوات : شواء كانت مكنات» أرواسنات 2 لا يتصور صلمها عن نفسها » لعموم الحم . وكا بصح نوجه السلب إلى ذات الممكن » من حيث هى ذات » نصح توجهه إلى ذات الواجب من حيث هى كذلك . وقد نى بعض ضعفاء العقول » أن يكون فى الكون واجب » فقد صح عندهم توجه السلب على ذات الواجب . كنم - وإنكان هذا القول » مما اتفق المقلاء على فاده » بل البداهة الفطرية ولا أثر لنسميتها بالوجود دون غيرها . وذلك فى الكل حم واحد . فكون ذاته عين وجوده ‏ بالمعنى الذى حققوه لم يقد وجو به » بل يعود وجوب الوجوب » إلى ماذكره أحابنا » من أنه كون الذات بحيث لا نجتاج إلى شىء يؤثر فيها » بل تسكون بذاتها » مع ذاتها . وكونها عين الوجود » أو غيره » مسألة أخرى لا تخصها . الهم إلاأن يقال : إن الشارح لم يهم كلام المكاء ء والحمقين » وارتضاه عن غير بصيرة » وقرره على غير وجهه . 0 0ه والتقرير الحق لكلامهم أن يقال : ليس الوجود : دا التوومن: انواعت أو ما ظنوه من وصف قاكم . بل الوجود هو ما به الثىء يتحةق فىانخارج» المعبر عنه فى الفارسية ب | هست] . ثم إنه إذا اعتبر مفبوم من المفاهى » مضافا إلى هذا الوجود » كان موجودا متحققا » وإن اعتبر غير مضاف إليه » فهو المعدوم » وهو الممكن . والوجود بهذا المعنى لا يصح سلبه عن ذاته ؛ فإن من الحال أن يسلب الثىء عن نفسه ؛ وأن يؤول الوجود إلى العدم بالبداهة » بل ينتهى إليه كل سلب ؛ فهو ذات الذوات » وحقيقة الحقائق » فليس الوجود أمرا "خرء زائدا على ذات هذا الواجب »؛ بل الزائد عدم » والواجب وجوده » والكل ظاة » والحق نوره . فافهم فليس هذا مقام البسط ف المقال . حدتيان؟ حت [9»] [ ولا خالق سواه ] جوهرا »كان الخلوق » أو عرضا : للأدلة النقلية : كقوله تعالى [ لا إله إلا هُرَ » خَالقٌ كل شئه فَاَعْبْدُوهُ ] و[ هَل مِنْ خَالقٍ غَيرُ أله ؟ ] . قال إمام الحرمين فى « الإرشاد » : « اتفقائمة السلف ‏ قبل ظهور البدع والأهواء ‏ على أن الخالق هو اله تعالى» ولأ خااق سراف شم ما نقله الشارح [ من أن : منشأ الانتزاع ‏ عند الحسكء والحققين ‏ : فى الواجب »ء ذاته . وفى الممكن ء أثر الفاعل » أى أمر زائد على الذات » هو أثر الفاعل » كا هومبنى كلامه | . افتراء علمهم ؛ فإن الإشراق منهم قائل » بأن أثر الفاعل هو نفس الذات » لاالوجود الذى ينتزع من الذات بعد تقررها . والمشالى قائل بأن أثر الفاعل اخلط بين : الوجود والماهية . فإن أولته بأنه يريد أن المنغا : فى الواجب » ذاته » من غير احتياج إلى مؤثر فيها . وفى الممكن » ليس كذلك . فهو قول جمهور المتكابين . و بالجلة فالكلام مم الناظر ين فى هذه المسألة » طويل .والوقت ضيق . [5] [ ولا خالق سواه ؛ جوهراكان الخلوق أو عرضا . . . الخ ] 1١1+(‏ تخد عيده) مه د وأن الحوادث كلياء حادثة بقدرة الله ء من غير فرق : وبين مالم تتعلق به » . أقول : واتفق أهل الحق على أن صانم المالمء لاخالق ولا موجد للأشياء سواد» واستدلوا عليه بأدلة نقلية » كقوله تعالى : [ لا إل | و 7 فأعبدوة |. 3-8 و . ع - "٠‏ .- والشىء هو الموجود مطلقا . وخروج الواجب عنه » بدليل عقلى » لا ينا فى قطعيته فدل على أنه خالق ما عدا الواجب ‏ الذى هو ذانه » سواءكان ماعدامجوهراء» عاق كل شه أو عرضا ‏ دلالة قطعية . و[ فاه ] « فاعبدوه » 1 ذنت بأن مناط العبادة » هو الخلق » فلوصح أن غير لله خالق » لكان خليقا بأن يعبدء مع أنه لابمبد غير الله باتفاق الإلحيين » خصوصا اللي سي وقوله تعالى :[ عل من خا لق غَيْرُ أله ؟ ] . بالاستفهام الإتكارى » الذىهو فى بمعناه؛ مع «من » الاستغراقية . فقذننىكل فردمن أفراد الخالقية » عن جنس مغارر الله تعالى . وإمام الحرمين - أبو المعالى الجوينى : من الأشاعرة ‏ له رأى فى هذه المسألة » سنحكيه عنه . قال فى كتابه « الإرشاد » : [ اتفق أئمة السلف الأقدمين ‏ قبل أن بحمى وطيس حرب الأفكار» فى ميدان العلوم » والتفتيش عما بوجبه اللازم والملزوم . وقبل ظهور البدع والأهواء » الناشئة عن حريان الأفكار فى مقدمات مسامة اوه اعرعيق عض أن إطالى هر اث اله زلة عاك بطر وأن المواد ث كلها حادثة بقدرة الله تعالى » من غير فرق : بين ماتتعلق به قدرة العبد . وبين مالا تتعلق به . فكان قولا إجماليابيمهم » ل ينظرفيه و يفصّل؛ هل ذلك بالمباشرة ؟ أو الواسطة ؟ وهل يلزم |بطالقاعدة الاختيار ؟ أولا يازم ؟ وهل يكون على ذلك محالات ؟ أولا يكون 3 ثم إن هذا الإمام المذ كور » قال فى هذه المسالة : [ أما ننى القدرة والاستطاعة عن المكلفين » فى بأباه المقل والمس . وأما إثبات قدرة لا أثر لما بوجه » فب و كن القدرة أصلا ٠‏ وأما إثبات التأثيرفى حالة لاتعقل »كا هو مذهب القاضى » فبو كنف التأثير» خصوصاً والأحوال عندهم لاتوصف بالوجود والعدم . فإذن لا بد من نسبة فعل العبد إلى قدرته حقيقة » لاعلى وجه الإحداث والخلق؟ فإن الخلق بشعر بالاستقلال فى إيحاده من العدم . والإنسان : كا بحس من نفسه شيئا من الاستقلال . بحس من 1 بعدم الاستقلا فالفعل يستند وجوداإلى القدرة » والقدرة نستئد وجود اإلى سبب آخر » تكون نبة الآدرة إلى ذلك السبب كنسبة الفعل إلى القدرة . 0 وكذلك يستند إلى سبب » حتى ينتهى إلى سبب الأسباب . فبو خالق الأسباب ومسبباتها » المستغنى على الاطلاق . فإن كل سبب مستغن من وجه . محتاج من وحه . والبارى تعالى هو الغنى المطلق » الذى لا حاجة له » ولافقر | . اتتهى ما نقل نضَّه عن الإمام المذ كور . وأقول : إن كان معنى الخالقية ل[ كل شىء ] الذى نقل اتفاق اللف عليه » هذا الذى ذ كره » فبو قول يتفق عليه جميع الإلهيين » بل والطبيعيين » لم يخالف فيه أحد منهم إلى هذا الوقت ؟ فإنه صريحٌ الشهور عن الحكاء » وقول لمعتزلة » وأعبيُ من قول الأشاعرة والما “ريدية . وما سمم عن أحد من أهل العل أنه قال : إن الممكن مستقل فها يصدر عنه» بعد قوله : بأنه ممكن . إلا أولئك الضعفاء من أهل القرون المظامة الذين قالوا : بالببخت » والاتفاق »كا شر نا اليه منايا:. مع أن هذا الإمام يزعم : أنه جار على أصول الأشاعرة » فى أفكاره وعقائدة » بل هو قول بأن الممكن قد يصدر عنه شىء وقد تبين بطلانه فما سبق وليس الفعل إلا مستندا إلى الواجب مباشرة » بإيحاد خاص » حيث يستند إليه الرجوة الاك حقنة ولك ذلك بشني إدرا دعل عير او 2 2 تم أقول :‏ على استدلال القوم بالنقل ‏ : أولا : العام الخصوص بدليل عقلى » ليس مما تتحقق قطعيته فى الباق . وثانيا : لما خصصه الدليل » بما عدا الواحب » فليخصصه دليل عقلى آخرء ما عدا أفعال العباد . 5 4٠١ [‏ ] وقالححة الإسلام « : لما بطل الجبر الحض بالضرورة ؛ فإن بداهة المقل حا كة بالفرقبين : حركة الأرتعش . وحركة الختار . لتقل فى وسو المقليات» الابيقام بظاهره ؛ إذ : حص أو يكوَل على طبقها كا هى قاعدتهم . وثالئا : أن الإسنادات الجازية »فى النسبة الإيقاعية » لاتكاد نحصرء فى القران وفى غيره من كلام الثرية »فجور أن يكون هذا سيا والزادع آنه خلتة ماق اسار ء لا ياف وَأ مناط العبادة » هو الكون » أصل الأصول اليا الأول الذى ستمد منه كل شىء وجوده » و ينتهى كل وجود إليه . ورابعا : الثىء فى اللسان العام الذى به خطاب النبوات ‏ خصوصا لسان من أرسل إلمهم من الأميين ‏ ليس معناه ماهو المصطلح عليه عند أرباب الفنون » من الموجود مطلقا » بل الموجودات المتقررة »كالجواهر والأعراض الثابتة . وأيضًا : كان ذلك معرض الرد على عبدة الأوئان الزاعمين أن لفيرالله خلقا فى الأجسام والأعراض » لا نحو حركات العباد وسكنانها . فالصواب فى اليقين بأمثال هذه المسائل الاءماد على قرائن البراهين العقلية » والمقدمات الصحيحة » قيكون النقل شاهدا على المطلوب » مؤ يدا بدليل العقل » وينم بذلك النشريع الكامل . ْ [:4] [ وقال حجة الإملام . .. ال ] أقول : ويتأيد ما ذ كره المصنف من أنه لا خالق سوى الواجب » بما ذ كره الإمام حجة الإسلام الغزالى فى عن قوله : [ قد بطل الجبر الحض » وكون العبد مضطرا فى جمع أفعاله » حركاته كحركاته الجاد والنبات . كج د و بطل كون العبد خالقا لأفماله : بالأدلة السمعية التى ذكرناها . والقلية الذ كورة فى الكتتب المبسوطة الكلامية . وجب أن يعتقد أنها مقدورة بقدرة الله تعالى اختراعا . و بقدرة العبد على وجه آآخر من التعلق » يعبر عنه ب « الا كتساب »© لخركة العبد ‏ باعتبار نسبتها إلى قدرته ‏ نسمى كسبا له . و باعتبار نسبتها إلى قدرة الله » خلقا . فبى خلى الرب » ووصف العبد . وكسبه وقدرته » خلقٌ الرب » ووصف العبد » وليس كسباله » وذلك بحم الضرورة ؛ فإنه لوصح » لكان لمتدرج على السلم » والساقط فى البواء سواء والمرتعش الذى لايهالك أن لا يرتعش » مع من بحرك يده باختياره » سواء . ونحو ذلك . وبالجلة : تستوى الأفعال القهرية » بل غير المشعور بها » والأفعال الاختيارية؛ وذلك باطل ؛ فإن البداهة حا كة بالفرق : بين حركة المرتعش . وحركة امختار . وبين الساقط . والمتدرج . و بطل كون العبد خالا لأفعاله » بالأدلة السمعية . للتمارضة : بظواهرها . سإ ل مع سمعية أخرى » والمقلية الذ رة فى الكتي المسوطة الكلامية . وكفاك ما “معت منا سايقا . فاما بطل كل من الأمرين » وجب علينا أن نتقد ثالثا ؛ ببنهما » وهو أنها مقدورة بقدرة الله تعالى » خلقا و إنجادا . و بقدرة العبد على وجه آآخر يعبرعنه بالا كتساب . خركة العبد باعتبار نسبتها إلى قدرته تسمى كسبا له » إذ الكسب والكتسب هو الداخل نحت القدرة الحادثة » من حيث إنه كذلك . وباعتبار نسبتها إلى قدرة الله تسمى خلقا ؛ فإن الخلق والخلوق » هو الداخل نحت القدرة القدمة » من حيث إنه كذلك . كا نص عليه الشيخ الأشعرى ؛ فهى خلق الرب » ووصف العبد . وكسبه وقدرته خلق الرب ووصف المبدء وليست كسباله ] وهذا تتم للكلام. 4 عد وأقول : المنقول من كتاب الشيخ الأشعرى فى هذه المسألة ‏ على ماذ كره الشهرستائى » هو هذا . [ المبد قادر على أفماله ؛ إذ الإنسان بجد من نفسه تفرقة ضرور ية : بين ح ركات الرعدة والرعشة . و بين حركات الاختيار والإرادة . والتفرقه راحعة لما أن المركات الاختيارية حاصلة نحت القدرة » متوقفة على اختيار القادر . ثم قال : المكتسب هو المقدور بالقدرة الحادثة » والحاصل نحت القدرة الحادثة |. اننبى ما نقل عنه . وفيه نصر بح وتلو بح بأن الفعل موقوف على تلك القدرة » وأن للقدرة مدخلا فى حصول الفمل » كا ترى فى قوله : 5 [ حاصاة نحت القدرة » متوقفة على اخقيار القادر | . وأنها سوى مدخلية التأثير. وتلك المدخلية : هى مدخلية الآلية ؛ من باب ما لا ينم للمسكن وجوده إلا به ؛ فك أن قدرة الواجي لاتتعلق بإمجاد حركة ال كل والمشى بذاتها » بل لابد لمامن محل ء هو الجسم » كذلك لاتتعلق قدرته بتلاك الحركة » على أنبا من النفس » حتى مخلق شيئا فى النفس » هو السبب القر يب فى نعلق قدرة الرب » بإيجاد تلك الحركة . فبو الخالق لفعل العبد بقدرته» مع مدخلية قدرة العبد فى حصوله » لا أنه ينى المدخلية رأساً كا فهمه الأسصماب » فالتجؤوا إلى هذيانات لاقم لحا ء وأخذوا يقتفون ثار المقالات » وتمو به العبارات . ص وهذا لبس مذهب المستزلة القائلين بأن الفعل ناشىء عن قدرة العبدء ولامدخل لقدرة الرب فيه » إلا بإيحاد سببه » وهو قدرة العبد . ولا مشبور الفلاسفة . ولا قول إمام الحرمين إذ هو عين المذهبين . ولا مافبمه أحابنا من دخوله نحت قدرة معطلة لامدخل ا فى الإيجحاد بوجه ؛ فإنه عين مذهب الجبر. ْ [ 2 2 م أقول - على استدلالهم حك البداهة ؛ بالتفرقة بين حركات الاختياروالاضطرار -: لقائل أن يقول : إن البداهة قد حكلت بالتفرقة : بين اضطرار . هع؟ ل واضطرار آآخر مخالف له فى النوع » أو الصنف . فيجوز أك يكون فعل الميوانات اضطرارياً » وإ نكان على نبج الاقتران بالقدرة أو الإرادة . وذلك كا تفرق الضرورة . بين اضطرارى » كحركة سقوط الححر . وآخر كحركة صعوده بقاسر » فإن : الأولى : لامع مقاومة . والثانية : معها . قفرق الضرورة بين الحركتين » لاينانى أن الكل اضطرارى . فالصواب : أن يقال : إنا نجد من أنقسنا وجدانا صادقا » أنه يصح لنا أن نترك». و ولا كذلك المضطر . إلا أن للمعتزق أن يتتهز فرصة المعارضة بأن يقول : ”ا شهد وجداننا بذلك » شبد بأن الأفعال صادرة مناء لا من غيرنا . فإن قلتم : إن الثانى وجدان و ء لاعقل . قلنا : تجوز على الأول مثله . إلا أن نقول : ثبت وهمية الثانى بالبرهان » دون الأول . وبرهانه ماسمعت سابقا . وفصل القول ‏ فىرأى الجبرى ‏ : أن يقال : إن كان بريد أن أفمال الميوانات كأفعال الجادات » لامدخل للاختيار فبها بوجه » ولاقدرة تستند إليها » بنوع ؛ فذلك باطل بالضرورة » لتحقق : ف - الاختيار والقدرة . بالبداهة والوجدان الصادق . وإنكان بريد أنه وإنكان للاختيار مدخل » م للقدرة ذلك فالفاعل عو ربه » وموجده ؟ وليس الفاعل هو بمحض اختياره . فذلك هو قولنا . وهو معنى قول بعضنا : العبد مختار من حيث هو مجبور . بور من حيث هو محتار. وكأنه لامخنى عليك أن لامدخل للتفرقة : بين الاختيارية . والاضطرارية . فى نسبة الأفمال إلى مبدثها الأول . فإنه : إن صح نسبة التأثير إلىممكن من الممكنات » فليصح على السكلية » بدون فصل بين ممكن » وممكن . وإن لم يصح ذلك » فليسلب دايا » بدون فصل أيضا . وليس الاختيار والقدرة » إلا كسائر الأسباب التى تستند إلما الأفمال » فى بادى النظر . فن مقلنا ‏ فها تقدم ‏ : إنالصنف إا تيد بما فى ضع نكلام الغزالى . و إنهيكنى فىكون العبد مقهوراً على فعله - من حي ثهوعبد ‏ مغلويا على أمره لاحولله ولاقوة : أن جيم أفعاله ؛ وأطواره مخلوقة لربه » وإن توقفت على أسباب براها الناظر » من قبله » ولكنها من قبل ر به كذلك . رفكذاء فين نا :99 ث5 نون ] بدلا رعشا ريشن وقد تايل 6 [2]41 وأ كثرالمستزلة على أنها حاصلة بقدرة العبد وحدها . والأستاذ أبو إسحاق » على أنها واقعة بمجموع القدرتين ؛على أن تعلقهما جميما » بأصل الفعل . والقامى م 4 عل يا جوع المذرتين : ذلك الحق » مباشرة » إثر سببه المتوفف هو عليه » على مايينا . وإن المكنات إنها فى : طرق » أو ظروف » أومايكبه ذلك . لجر يان أفعال الحق تبارك وتعالى . شا رتبوه على قول الجبرى نحرى على ما قالوا » وما قلنا . ولا معنى للفرار تما يرد عليه بما قالوه من [ الكسب ] وما أطالوا فيه . ومسألة التكليف ‏ إنّكا ننتمبنية على أن يكونالعبد فاعلاختاراً ‏ فلا تتمشى إلا على قول المعيزلى القائل : إن أفعاله بيده يتصرف فها كينت يشاء . ولامدخل لقدرة [الحق] إلا بكونها سبب السبب فقط . لاعلى قول غيره . والحق أن التسكليف ليس مبنيا على كون العبد : متاراً . أو مضطرا . بل على فرض الاضطرار . فالتسكليف حق . ولعلك تسمع منا في هكلاما ٠.‏ [1ه] [ وأ كثرالتزة .. . ال ]. أقول : هذا الذى ذ كرهحجة الإسلامهو قول الأشعرى:ورأى كثير من أصحابنا. وأ كر اامرلة: > عل أن أمنال الاو ساملة: يقد الع وحزها م واتادها مهم ب لكن قدرة الله » تتعلق بأصل الفعل . وَقدرج الفين > يكواثة أطاعة أو معضية + قلت : الظاهر أنه م يرد أن قدوة اميد سغلة فى خاق: الطاعة الكية 4 وإلا ازم عليه ما لزم على المعيزلة . بل أراد أن لقدرته مدخلا فى ذلك الوصف . فبو بالنسبة إلى البد طلاعة أو معضية . وقال فى قواعد المقائد : إن مذهب المكاء والستزلة جميعاً » أن الله تعالى وجب للعبد القدرة والإرادة . إلى قدرة اله بالواسطة » مستندين للوجدان » و بعض شبه ذكروها » سيذكر الشارح منها شيئا بعد . وقد عامت بطلان مذهبهم » با ينا أن الممكن لا يحوز أن يكون مصدراً لآثار. والأستاذ أبو إسحاق الاسفراينى : على أن أفعال العباد واقعة بمجموع القدرتين» على أن تعلقهما جميعا دفعة واحدة» بأصل الفعل : مستندا إلى أن كون العبد قادرا » ضرورى وجدالى . وعموم تعلق قدرة الرب » مبرهن ومنقول . فلا طريق إلا الجم يينهما . فإن أراد أن كلا منهما بطريق الاستقلال . فذلك يستازم اجتماع مؤثرين - بالاستقلال ‏ على أثر واحد» لا بطريق البدل » وذلك خلف محال . و إن كان بطريق مدخلية قدرة العبد » أى” مدخلية . فذلك جميح » وليس إلا قول الشيخ الأشعرى . 5 3 والقاضى أبو بكر الباقلاتى : على أنهبا عجموع القدرتين جميما » لكن لامن جهة واحدة . بل قدرة اله تعلق بأصل الفمل ٠‏ وقدرة العبد بوصف من أوصافه » هو كونه طاعة ومعصية . و بشوه اهيز بن بذلك 6 مأ ذهب إليه الماتر يدية 2 من أن جهة الكسب 0 تأديبا - أمر يرجم إلى قصد من قام بالضرب . اسكدان والثانى طاعة بقصدها . والقصد كا ذهب إليه الماتريدى ‏ حال مرى الأحوال لا يتعلق به الخلق والإجاد . وقد رد بعضهم تحقيق مذهب الأشعرى » إليه . والمنقول” عن القاضى 0 تلك الجهة كوا مق ١‏ كزان الفعل » لا قصداً لفاعل . وأن ذلك الكون » هو أثر القدرة الحادئة . 0 س2 ثم أقول ‏ على القاضى والماتر يدى ‏ : إن المال ‏ سواء كان القصد أو غيره ‏ إن كان لازما لسببه » فهو غير محل للتأثير؛ فلا يصح متعلقا لقدرة الحادث » فيثبت الجبر » إذ لا حهة للاختيار سواه . وإنكان غير لازم » ب لكان أمرا إصدر بالاختيار » من البين أنه لا يكون سيا د [46) ثم ها يوجبان وجود المقدور . قلت : هذا مبنى على ظاهر كلام الحكاء ؛ فإن تحقيق مذهبهم أنه تعالى فاعل للحوادث كلبا » كا سبق نقله عن « الشفاء » وصرح به فى شرح «الإشارات» أسا معية قال الأاقلا وعزديا» بدخل نحت اتير القدرة:. فإن البداهة قاضية » أن أثر القدرة إخراج المقدور من حيز العدم » إلى حيز الوجود . فيازمهم ما لزم المعتزلة » من تأثير القدرة الحادثة فى بعض الأفعال . فإن أرادوا اللدخلية بما ذكرنا سالفاً » فلتكن ف الجيع بلا فصل » واللذهب مذهب الأشعرى . وإن شت فأرجع قول الماتر يدى إليه » إن أ مكن . وإذا عامت أن صرييح مذهب القاضى أن الخلة المذ كورة » أثر القدرة » عات عدم صحة قول الشارح : [ قلت : الظاهر أنه لم يرد أن قدرة المبد » مستقلة فى الطاعة والمعصية و إلا لزم 000 بل أراد به أن لقدرته مدخلا فى ذلك الوصف » فهو بالنسبة إلى ااعبد طاعة ومعصية ] . إذ لا معنى للاستظهار » بعد التصر يح بالمنائى . والمدخلية قول الاشعرى بعينه . ١‏ [عى] [ ثم ها يوجبان وجود المقدور . . . ال ] . أقول : والاختيار حينئذ بالنظر إلى القدرة وحدها » وإن كان بانضمامها إلى الإرادة تحب وحود المقدور» كقدرة البارى و إرادته الخاصة ؛ فإن الثىء مالم يجب 1بوحد. حت 17١‏ عم شنم علمهم « أنو البركات البغدادى » ص نسبوا المعلولات التى هى المرانئب الأخيرة » إلى المتوسطة . والمتوسطة إلى العالية . والواجب أن ينسب الكل إلى البدأ الأول » وتجعل المراتبٍ شروطا معد لإفاضته . . . . وهذه مؤاخذة تشبه المؤاخذات اللفظية ؛ فإن الكل متفقون على صدور الكل. عنه » جل جلاله » وأن الوجود معلول له على الإطلاق . فإن تساهلوا فى تعالمهم » لما لم يكن منافيا لما أسسوا ء و بنوا مسائلهم عليه ... 4 وهذا فى حق قدرة الله وإرادته صحيح . أما فيناء فلا ؛ بناء على أن تنام الموجب » هو قدرة الله وإرادته ؛ إلا أنه لا كان مالنا ‏ وجب ماله » الموجب للوجود . قيل : إن ما لنا يوحجب الوجود . وهذا قول نحرى على نحقيقنا ونحقيق مذهب الحكء » ولا ضير فيه » فبق, الباطل بهم المذاهب لنا يثدت أنطها من الممكنات يصيفز عو عو كذفن المعنزلة ومشهور الحسكاء » وما ينحو نحوها . وأما قول كثير من الفضلاء ؛ إن قضية : أن الثىء مالم نحب لم بوجد » غير ببنة الازوم ؟ فإن الال : إما هو الترجح بما لامرجح . لا الوجود بلا وجوب . والترجيح لا يستازم الوجوب . فقول لايتفوه به عافل . أما أولا : فالبيان الدال على لزوم القضية هو أنه . وا للم [عم] وقال « مبمنيار » فى « التحصيل © : « وإن سئلت الحق » فلا يصح أن يكون علة الوجود إلا ماهو برىء من كل وجه » عن معنى ما بالقوة . مالم يحب » فبو سكن الصدور عن العلة . والمسكن لا يترجح أحد طرفيه على الآخر » فيحتاج إلى مرجح آخرء سوى فإن وجب بالمرجح » ثبت المطلوب . وإلاكان ممكن الصدور عنه » فيحتاج إلى مرجح » وهكذا » فلا يكن صدور شىء عن شىء البتة . فلا بد من وجو به » حتى نوجد . وأما ثانيا : فلا نه قد ذهب وجمهم إلى الترجيح » بمعنى اعتبار [ قوة الداعى ] واذلك قالوا : يحوز ترجيح المرجوح » بمعنى أن مختار ما داعيه أضعف . وليس يصح من العقلاء هذا القول » فى مثل هذا المقام . بل المراد من الترجيح » أن يقوى جانب الوجود , على جانب العدم فى ذاته » وذلك إنما يكون بالإبحاد ؛ إذ مادام الثىء معدوما » فنسبة العدم إليه أولى» وأقرب» وأرجح ؛ من نسبة الوجود . ولا يكون الوجود كذلك إلا بالإيجاد المستازم للوجود , فا ل يحب بالإيجاد بوجد . كيف ! ! والبداهة قاضية بأنه إذا لم يحب » فنسبته النقيضين إليه جائزة على البدل . فكيف يكون له أحدها واقما ؟ إن هذا لشىء تجيب ! ! ! . [؟4] [ وقال ببمنيار. . . الخ ]. سا د [غم وما نقل عن إفلاطون : أن العالم كرة الا رقن شي والإنسان هدف . والأفلاك قسى , والحوادث سهام » واللّه هو اارامى » فأبن المفر ؟ كبر يذللك أضا- أقول : استدلال آخر م نكلام الحسكاء على قولم : إن موجد الأشياء هواله مباشرة . و[ مهمنيار | حكي مشبور » وهو تميذ أبى على بن سينا » قدس الله روحهما . قال : إن سئلت وطلبت الحق فى مسألة التأثير والفيض » فالحق أنه لاايصح أن يكون علة الوجود إلا شيئا هو برى' ومتنزه من كل وجه واعتبار اعتبرته . أى مقدس فى جميم اعتباراته عن معنى ما بتنوين « معنى » و « ما » زائدة لعا كيذ أى عن أى معق موضوقن -يكونةاحاضلا بالقوة ع لابالقما + أى عيزها بذاته عن أن يكون له كال منتظر . وليس إلا الواجب الأول » لاغير . والعقول » وإن كانت كالانها بالفعل » لكن عبدمبا لابذانا . [24] [ وما نقل عن إفلاطون . . . ال ] . أقول : نقل عن إفلاطون ‏ مما يدل على أنه قائل : بأن المؤثر على الإطلاق » هو الواجب فقط ‏ أمهم لما سألوه أن يبر نوا من أرض الطاعون » قال : [ العالم كرة محيطة بك » لا يمكنك الحروج عنها إن أردت . والأرض مركزء ونسبة المركز إلى سطح الكرة سواء . فإن ذهبت ‏ أيها ذهبت ‏ فأنت فى العالم » والإنسان هدف البلايا » والأفلاك يِسَى - جمع قوس » ما يرمى به - والموادث - أى مصائب الدهور سهام ترمى بتلك القسى بناء على ما ذهب إليه » من أن للافلاك مدخلية فى وجود كل مانى هذا العالم - واللّه الرامى » فأين اللفر ؟ (هكح تعمد عبده) خك غ17 حت [ 0ه ] وقد شنم المعتزلة على الأشعرى . بأن قدرة العبدلمال تكن مؤثرة » فتسميتها قدرة » جرد اصطلاح ؛ فإنالقدرة صفة مؤثرة على وفق الإرادة . و بأنالفرق بين القدرة » والعل ؛ بتأثير القدرة » وعدم تأثير العم . وبأنه لما لم يكن للعبد اختيار » فلا يستحق الثواب والعقاب . والجواب : أن القدرة لا تستازم التأثير» بل : ماهو أعم منه . ومن الكسب. والفرق بينها وبين العم : أن القدرة تستازم هذا الأعم » ولا يستازمه العم . وأما عدم استحقاق الثواب والعقاب » فلا يقدح فى أصول الأشعرى . وسيألى بسط الكلام فيه » إن شاء الله . ولنا فى ماله كلق الأعان © وسالة مفردةة: فهذا بشعر بأنه لا فاعل إلا الله ؛ إذ قال : الله الرامى ‏ المفيد للحصر ‏ [ هم | | وقد شنع المعنزلة . لخ]. أقول : شنم المعنزلة على الشيخ الأشعرى فى قوله : [ إن فعل العبد مخلوق لله ] . بأن قدرة العبد إذن » ليست عؤثرة . ولالم تكن مؤثرة » لم تكن قدرة ؛ فستميتها بالقدرة » محرد اصطلاحفلا قدرة للعبد إذن » فيرجم إلى الجبر الصرف . وذلك لأن القدرة » هى صفة مؤترة على وفق الإرادة » فنفى تأثيرها هو نفيها . يرا مله بأ اقرف بين ادر والسل: بتأثير القدرة » وعدم تأثير العلم . فننى تأثيرها يوجب عدم الفرق بينهما ؛ فإ ن كلا غير مؤثر . هبام د وكلتسو|اعلية:: بأنه لم يكن للعبد اختيار » وفعل بقدرته » فلا يستحق الثواب والمقاب. والجواب : أن القدرة ليستهى الوصف المؤثر» فلا تستازم التأثير » بل إنهاتستازم: ماهو الأعم من التأثير. ومن الكسب » الذى هو : مدخلية الألية مثلا . والفرق بينها وبين العم : يانه لا يستارّم هذا الأعم> ؛ وقى نستازمه ولو سلمنا عدم الاستازام رأسا » فالملم يمتاز عنها » بأنه مبدأ الانكشاف » وهى لدت دلت . وعدم استحقاق الثواب والعقاب » لا يقدح فى أصول الشبيخ الأشعرى » المنبنية على أن الله تعالى متصرف مطلق » يفعل مايريد » بمنع المستحق » و يعطى غيرالمتحق. وكأنك لا تطمئن نفسّك إلى أن يجوز على من حَكَم صر يح” العقل بتمام عدله » وتموم فضله » أن ينع المستحق » مع كونه مستحقا » وأن يعطى غير المستحق» مم كونه غير مستحق . فإنه قد ثبت : أنه لا يفعل سبحانه فعلاء إلا لمكة لا تعود عليه سبحانه » بل تعود إلى ما دونه من الخلق. فإن مَمَم أحداً المكة » لم يكنمستحقا ؛ فإنوجود الحسكة المنم : هو بعينه عدم الاستحقاق . وكذاء إن أعطى أحدا المكة » فالمكة إستحقاقه . فالقول بإعطاء غير مستحق» ومنع مستحق » قول ظاهرى » لايقر عليه المحقق . ولكن حقيقة القول فى أمر التكليف ‏ بناء على ما ممعت منا » فى محقيق قول الشيخ الأشعرى ‏ أنه لما ثبت أن بعض أفعاله تعالى » قد يتوقف على البعض الآخر» كلام لد لحم دح عع منات الله قي عن بخن عات انعفن | قل عن « ابن ثيميه. 4ق عضن تصابئقة + أن هدم :القدمة غا أجميع عليه العقلاء كافة . وذلك قدكان بانتظام الأسباب والمسيبات . فلا ستغرب أنه كان تنعيم بعض العباد » موقوفا على كونه مطيعا » الموقوف على إبلاغ مافيه امير له فى الواقع . وتعذيب بعضهم ؛ لإحجامه عما فيه الخيرله فى الواقع ؛ منيعا الا مع كون الموقوف والموقوف عليه من أفعاله تعالى . ومن المعلوم : أن من العدل والجود » إفاضة السييات ؛ عقيب أسبابها» وحجبها عند عدمها . إذ ذلك إعطاء مايستحق» ومنع مالا يستحق » وت لله الحجة البالغة . وفى ذلك رمز إلي حقيقة يتنورها الرجال . وليس هذا الكتاب كتاب البسط فى القال . أقول: واتفق أهل الحق على أن الواجب لذاته متصف يحميع الصفات الكملية» الى الوا علب قن «اطنها عق قئ :4 لكان "ذلك الشئء نطلا ”انما ى: اتلهات اللقيقية اوشردة:: مئزه عن جميم سمات وعلامات النقص . وَذَلل لآق وعوف الوجود 4 #آمن بان لا يكون الواحجب احتاج فما به كال الوجود » إلى الغير. فلوكان ناقصا » لاحتاج فى كك له الذالى إلى غيره . فلا يكون واجب الوجود . وهو خلف . قلت : حتى إن بعض المصنفين استدل على وحدة الواجب بأن كون الشثىء روا أو بالنسبة إل خللك الى من كوه مشار #الفيزد-: والراحت حب أن يكون فق أل 'هزائ الكال » فلا يكون له مشارك . وأنت تعل . أن هكلام خطابى بل شعرى » و إن ذ كره بعض المشبور ين بالعل . فإذن هو متحقق مجميع صفات الكال ؛ مئزه عن سمات النقص . قل عن ابن تمية » أنه قال فى بعض تصانيفه : إن هذه المقدمة ‏ أى القضية القائله :‏ إن الواجب متصف مجميع صفات الككل. .الح مما أجميم عليه العقلاء كافة من : حمء ٠.‏ ومتكلمين 1 وغيرهم . وسعاها مقدمة ؛ لأنها كثيرا ما تحمل حجرأ لليداهين . قال الشارح : حتى إنها لسكونها مما أجميم عليها العقلاء » قد جعلها بعض المصنفين حرأ لدليل مُدعَى أجميم عليه المقلاء كذلك » حيث استدل على وحدة الواجب » بأن كون الشىء منفردا » فى نوع من الأنواع » بحيث لا بوازيه فرد من أفراد ذلك التوع فيه » قاض بكونهكاملا فى ذلك النوع » بالنسبة إلى سائر الأفراد : المعدوم اللطلق فى العدم . والموجود المطلق فى الوجود . والعلم المطلق فى العل . . . . وهكذا . تكوق:الشى ترا فى .آمو ١‏ كل وأوق ذلك التق فكون الواجب منفردا فى مرتبة الوجود » أو شىء من متملقاتها» أ كل له من أن _يشاركه غيره ف تلك المرجةء والواجب تحب أن يكون فى أعلى مراتب الكال » لاستغائه الغنى المطلق »فيحب أن يكون منفردا فى جميع المراتب» فيكون واحد كل نوع من الموجود ولوازمهمن سائر الكالات » فلا يكون له مشارك فى وجوب الوجود ولوازمه » فبو واحد والكل دونه . نمفا 39 [07] ولا خلاف بين اللتكلمين كليم » والحكاء » فى كونه تعالى : عالماً . قادراً . مريداً . متكلماً . وهكذا فى سائر صفاته . ولكنهم تخالفوا فى كون الصفات : عين ذاته . أو تلاوه: أو لاهو ولاغيره . فذهب المعتزلة والفلاسفة ‏ إلى الأول . و+#هور المنكاءين إإلى الثالى . والأشعرى إلى الثالت . ولك أن قير نظ الدزل إلى قولك «كون” عى ميت مسداعنه كن ع عواة اق كل عي 1 كز لين أؤلا يكرن كدللك: وهذا ببداهة العقل , لا مخطابة العامة فكون الواجب كذلك كال لا بوازيه كال . وك ل كال للواجب فيو ثابت له» مبذه المقدمة المجمع علها بتطابق البراهين » لابتواتر الناقلين . فكونه بهذه الميثية واجب » فلا واجب سواه » و إلا لم يستمد منه . وهذا بمعنى ما تقدم من الدليل . فقول الشارح : [ وأنت تعلم أنهكلام خطابى ؛ بل شعرى ] ناشىء عنعدم التأمل الصادق » تله عليه حب أنه أبطله » وإرف ذكره بعض المشهور ين ف العلم ٠‏ [] [ ولا خلاف بين القكلمين . . . الخ ] . أقول : لاخلاف بين المتكلمين قاطبة من : فعؤلة وأ شاع 2 د ويحا بل زا ل سد بام لد واافلاسفة حققوا عينية الصفات يأن ذاته تعالى ‏ من حيث إنه مبدأ لاتكثاف الأشياء عليه عل . ولما كان مبدأ الانكشاف على ذاته » ذاته بذاته »كان عالما بذاته . وكذا الحال فى القدرة والإرادرة وغيرما من الصفات . قالوا : وهذه المرتبة أععلى من أن تكون الصفات مغايرة للزات » فإنا مثلا نحتاج فى انكشاف الأشياء علينا » إلى صفة مغايرة لنا » قائمة بنا . وهو تعالى لا يحتاج إلمها » بل بذاته تتكشف الأشياء عليه . ولذلك قيل : حصو لكلامبم : نتى الصفات » و إثبات نتائجها » وغاياتها . 3 قت وأما امعنزلة : فظاهر كلامهم أنها عندهم من الاعتبارات المقلية التى لا وجرد لها فى الخارج . فى كونه تعالى : عللماً » قادراً » مريداً » متكلماً . وهكذا فى سائر الصفات أى فى أنذاته تعالى » متصف هذه الصفة . لافى أن له حالا » لا موجوداً ولا معدوما » وهو كونه عالا . . . الوكآ نه الناظرون . ولكنهم تخالفوا فى أن الصفات : عين الذات . أو زائدة: والقائلون بأنها زائدة » اختلفوا : هل بطلق عليها شرعا ولغة أنها : غير الذات . أو لا هو ولا غيره . ولا لذ عورولا لاعره. 2 0 فذهب بعض المعتزلة وعامة الفلاسفة إلى الأول : أى أنها عين الذات . وجمهور المتكلمين : الأشاعرة » و بعض طوائف الممتزلة إلى الثانى . والأشعرى إلى الثالث . والفلاسفة لما قالوا بالعينية لم ير يدوا : أن الذات ذات . والققة فين وَالذات عين الضفة > أو الضفة عي الذاتك : فإن هذا لا يقوله العاقل » فضلا عن الحكيم . بل حققوا عينية الصفات: وأو نوها يضاحا تاما. وملخهة 3 أه تال لا كان نبزاتة غنيا عننا سو :ذاته :وأو اذاتة تماق من حيثهى ذاته » لاخو أن يقال عللها عارض النقص » وحب أن تكون ذاته من حيث هى ذات » بقطم النظر عن كل الجهات ‏ فى غاية الجهات » منزهة عن جميع النقائص » فلا يزيد عليها كال » بل الزائد ممكن . والممكن محتاج » والحتاج ناقص » والناقص لا يكو ن كلا للكامل . فليكن من ذاته تعالى أن يقرتب علبها ما يترتب على تل كالصفات » لوكانت. ا 0 يقرتب على العلم انكثاف الملومات , فليكن ذلك لازم نفس ذاته تعالى » فذاته مبدأ اتكشاف المعلوم » وليس الع إلا مبدأ الانكشاف » فهوعرٍ. والقدرة كان يترتب علمها صدور الفعل » والأثر بالاختيار» فليكن ذلك - إلىم ل أى الصدور بالاختيار - لازما لنفس ذاته » فذاته مبدأ الأثر الاختيارى - بدون وصف زائد » ولي تالقدرة إلا مبدأ الأثر الاختيارى . نهو قدرة . وهكذا يقال فى سائر الصفات . فيو ة من ينه + إثةنفبذاً الانكثاف »عل . ومبدأً صدور الآثار الاختيارية » قدرة . ومبدأ نخصيص كل ممسكن باله » إرادة . اذك فالمم بمعنى مبدأ الانتكشاف عرض عام . وعدن اكراذه ذات قاهم بذاته هو الواجب . وبعضبا أعراض وصفات » كا فى غيره . وذلك فى الأعراض العامة » غير ممنوع . وحمل القأدر » والعالم » والمريد » على الذات » من قبيل المضىء على الضوء » لا على الشمس . وحملها علينا » من قبيل الثانى . » لامن قبيل الأول . ا سداد يقال : | من أن شيئا واحدا من كل وجه ء لا يكون منشأ لليثيات. متعددة » لاستحالة أن ينطبق متعدد على ماليس كذلك بوجه » فأبى تكون الذات ملكا لني ها كن قاذرا #وقدرة: وحيثية » مها كان عالما » وعاما . إلى غير ذلك | . لم5 دم مدفوع بأن ليس فى الحقيقة إلا حيثية وحدة أيه » هىكونه مبداً لآثار على وجه الاتنظام . وقد قام البرهان على أن لامبدأ سوى مجرد الذات » فأخذ العقل يفصل اللوازم » لحيثية المبدئية » على وحه الانتظام تفصيلا ينطبق على ماحضره من الشاهد » فانمزع العم والقدرة » إلى غير ذلك » وقال : الكل عين الذات . ' و إلا فليس هناك متعدد حقيق من الحيثيات . قالوا : وهذه المرتبة أغلى وأ كل ف التتزيه » من أن تكون تلك الصضفات زائدة عليه » كا يقول به المتكلمون ؛ إذ هذه المرتبة نستازم غنى الذات بذاتها » فى بوت وصف الكال غنى مطلقا عن كل سوى ؛ لازما كان أو مبا مخلاف الأمر فينا ؛ فإنا نحتاج فى انكشاف الأشياء لدينا » أو صدور الآثار عناء إلى صفة مغايرة » قاجمة بذاتنا كصفة العل والقدرة . والحق تعالى لامحتاج إلى ذلك » بل بذاته تنتكشف الأشياء » و بذاته تصدر الأثار عنه . وليس الكل : قيام وصف بالذات . أوزيادته علمبا » أولا قيامه » ولا زيادته . بل الكل أن لا تسكون الذات عرضة لطرو النقيصة » بوجه من الوجوه : لافى فل . ولاذات ‏ . ولاصفة. وإ نكان كون ذلك لنفس الذات ء أعلى وأ كل . ولذلك - أى لتحقيقهم هذا » من أن ليس إلا الذات » وهو المسمى بالأسماء سدسم الختلفة ‏ قيل محصول كلامهم ‏ أى الحكاء ‏ نف الصفات » واثبات غايامها » وما يترتب علها . ومن ثم قيل فى التشنيع عامهم : إن قولهم بالمينية » قول يأنه : عالم , لا عل له . وقادر» لاقدرة له . وهو باطل ببداهة العقل . فإن العالم » من له العلم . والقادر » من له القدرة . فإثبات العالم » ونقى العم » تناقض . وإن كان يعود بالششناعة على قائله ؛ فإنه ليس العالم من له صفة قائمة يداي يقال لا : الم . أو من قام به صفة زائدة على ذاته » يقال لها العلم »كا بنى حليه . ' ولكن العالم ها يعبرعنه فى الفارسية ب [ دانا | وفى سائر اللغات عراده . و يعبر عنه فى اغتنامن كشف له حقيقة الأمر . وقواعد العر بية ‏ فى فن الاشتقاق » لإجراء التعالم» أوما يشبه ذلك لا يقدح ى البراهين العفلية . 27 2 وأما بعض رؤساء المعتزلة ‏ كواصل بن عطاء و بعض متابعيه ‏ فظاهر كلاميم أنها من الاعتبارات العقلية التى لا وجود لها فى الخارج » حيث ردوا جميم الصفات » إلى صفة العم والمدرة » وزعموا أنهما صفتان ذاتيتان » ها اعتباران للذات » و إن كان تحقيق قوطم قد يرجم إلى قول الحكاء . جا عد [هه] واستدل الفريقان على نفى الغيرية بانها : لوزادت » لكانت ممكنة ؛ لاحتياحها إلى الموصوف . فلا بد لها من عله . وتلك العلة : إنالذات الداعت أو عر وعلى الثانى : يلزم احتتياج الواجب فى كونه عالما » وقادرا » مثلا » إلى الغير . و بالجلة : يلزم احتياجه فى صفات الكال »؛ إلى عيره » فيكون ناقصا بالذات » مستكلا بالغير. و بعضهم كالهذيلية ‏ قالوا عثل قول الحمكاء » وحققوا نحو تحقيقهم وإن كان ينيج ادن . و بعضهم كالجبائية ‏ أثبت حالاء هى كونه علما » وقادرا . . . . الخ وتلك الحال مبدؤها نفس الذات » فل يثبت ضنة #دأرتعالا > اوعية الكون المذ كور. و بعضهم كالبهشمية ‏ أثيتحالا للزات لاموجودا » ولا معدوما . تلك الخال أوتحت. كوانة عالما . والحال المذ كورة هى صفة العلل » أو صفة القدرة أو غير ذلك . وبما ذ كرنا تعلم خطأ الحواثى » وخبطهم فى هذا المقام . زهه] [ واستدل الفرريقان على نفى الغيرية . . . ال ] أقول : لماكان مدعى المنكياء » وجمهور المعتزلة » واحدا بالتحقيق » هأكان دليلا لأحدها » فبو دليل للاخر » لاسها وأ كثر المعتزلة يتفق مع الحكاء فى كثير من هذه المقدمات . نسب الشارح هذا الاستدلال إلى الفريقين » وإن اشتهر أنه من خصوصيات المكء. الدوخم” دا وعلى الأول : يازم أن يصدر عن الواحد الحقيق أمور متسكثرة » وهو تعالى واحد من جميع الوجوه » فلا يكون مصدرا لكثرة »كا يبنوه فى موضعه . وأيضاً يلزم كون البسيط الحقيق ‏ وهو الذى لانسكثر فيه أصلا فاعلا » وقابلاء الثىء واحد » معا . لاه 0 وقد بين فى موضعه » استحالته . فقال : واستدل الفريقان على ننى الغيرية » أى نف الزيادة مطلقاً » سيت غيرية» أم لا ؛ بأنها لو زادت وتحققت فى الخارج » وهى عبات اكاك ةلدات مستحيلة القيام بذاتها . وما هو مستحيل القيام بذاته » فهو مستحيل الوجود حتى بوجد مايقوم هو يه . فوجود مايقوم هو به » متقدم على وجوده بالطبع . والمتأخر بالطبع » محتاج إلى المتقدم عليه بالطبع » فى الوجود . فالصفات ‏ إذن ‏ محتاحة إلى الذات فى نحقق الوجود . ولا معنى للممكن إلا ماحتاج فى وجوده إلى غيره » نحيث لا يكون له وجود فى ذاته » إلا من ذلك الغير» أى مايكون وجوده موقوفا على سوى ذاته ؛ حتى يكون له من مجرد ذاته العدم” » ومع ذلك السّوَى » الوجود . فالصفات ‏ إذن ‏ ممكنة . وأيضاً البديبة قاضية » بأن للموصوف مدخلية الوجود » فى الصفة » فلا يتصور أن تكون الصفة واجبة لذاتها . وماليس بواجب لذاته » فهو تمكن لذاته . فالصفات الزائدة على ذات الواجب » تحب أن تكون ممكنة . وكل بمكن » لابد له من علة ؛ لنساوى طرفى الوجود والعدم بالنسبة إلى ذاته » كلم ل فلا يترجح أحد الطرفين إلا بمرجح » فلا يترجح الوجود إلا بملة » فلابد للصفاته من علة . وعام تلك العلة : إما ذات الواجب ؛ بدون مشاركة الغير . أو الراعيي ‏ وغيرة: ولا ثالث لها ؛ إذ كل مافرض غير الواجب » فالواجب فى سلسلة علله . على الثانى . يازم احتياج الواجب » فى كونه عالما قادراً » و باقى الصفات . وبالجلة يازم احتياجه ‏ فى صفات السكال ‏ إلى غيره » أى لايتم لمكال إل بمشاركة شىء له فى نحصيله . فيكون ناقصا بالذات» مستكلا بالغير. فإ نكان ذلك الغيرُ وصفه أيضاً » طلبنا علة ذلك الوصف » الذى هو المشارك » وهكذا ؛ حتى يدور » أو يازم للواجب صفات غير متناهية فى التوقف . وذلك يستازم الحدوث فى تلك الصفات » كا هو ظاهر . وأيضاً » كى نقصاً أن محتاج فى كله » إلى ما لاقيام له بذاته » بوجه قن الوعوو: وعلى الأول أى أنيكون ذات الواجب نمام العلة ‏ يازم أن يصدر عن الواحد المقيق ‏ وهو ذات الواجب ‏ أمور متكثرة وهو محال ؛ إذ هو تعالى واحد من جميم الوجوه . والواحد من جميع الوجوه » استحال أن تصدر عته كثرة » كا بينوه ‏ أى ببنوا أن الواحد الحقيق لاتصدر عنه الكثرة » وأن الواجب الى واحد من جميم الوجود - فى موضعه ‏ أى فن الإلهى - . بالم؟ ب وقد نقلنا بيان الأول » وادعاءه أنه بديهى . والبيان تنبيه فها سبق فى بحث الحدوث ‏ فارجم إليه ‏ . وحاصل مايينوا به الثانى ‏ أى.أن الواجب تعالى واحد من جميع الوجوه ‏ : أنه لوكان له جهة كثرة : فإما فى ذاته » فيكون مركبا » والمركب معدوم بذاته . وإما فى حيثياته » فيعود الكلامفىمبادىئ الحيثيات » وتتنهىإلى ما كان فذاته ؛ لاستحالة أن يكون الأمر واقعياً : بدون أن يكون موجودا فى الخارج . أو منشأً انتزاعه كذلك . فكان التعدد بجهاته محالا . فالواجب واحد حقيق من جميم الوجوه » فلا يصدر عنه إلا الواحل . رأ نوكن عام النة هو داك الواحت» والققات مد مدورها سكون فى ذاته » لكان الواجب قابلا لا . وقد كأن فاعلا أيضّ 1 فيلزم أن يكون البسيط الحقيتى » فاعلا وقابلا معا . وقد بِيّنَ فى موضمه استحالته » بأن تخالف جه الفعل والقبول » بدمهى . فيرجع إلى تخالف فى ذاته » يالغاية . فيازم أن لايكون سيط حقيقياً »2 هذاخلف. وقد يقر الاستدلال” هكذا : لو زادت ونحققت ف الخارج :5 0 كك [45] وقيل على هذا الدليل » يمنم احتياجها إلى علة ؟ فإن عله الاحتياج فإما أن تكون لازمة لذات الواجب . أو غيرلازمة ٠.‏ الثانى : محال ؛ لأن جواز اتفكاك السكال » جواز ورود النقص . وواجب الوجود » بحب له جميم كالاته : كيين أن كون لأرية لذات الراحت» ومن المعلوم أن المتلازمين : إمأ أن يكون أحدها علة للا خر . أو كونا مملوليق لالع + ومعلولية الذات والصفات » لثالث » محال . وكون الصفات علة للذات » محال . فكون الذات علة للصفات » واجب »؛ ويازم عليه ما ذكر من الحذورات . فيندفم به مأ عده عبد الحكيّ من بنات الأفكار » ولم يحد من نفسه متسعاأ أن يؤخره إلى هذا القام » حتى ذكره عند قول المصنف : [ على أن للعالم صانعا ] . .وحاصله : أن الصفات من قبيل لوازم الماهيات » لا يازم أن تكون معلولة لما » كا أن اللوازم المذ كورة لا تسكون معاولة للماهية » بل فى مرتبتها . وكا أنها ليست معلولة للزات » ليست واجبة الوجود بذاتها . ويندفع من أول الأول ما سيذكره بقوله : [ وقيل . . . الخ ] . [كه] [ وقيل على هذا الدليل ... الح ] . أقول : قيل إبرادا على هذا الدليل : إن قوا-كم : 50 وضعفه ظاهر ؛ لأن من يقول : بأن علة الاحتياج عندناء هى الحدوث »؛ ينى القديى لمكن . وأما إذا ثبت قدي ممكن ؛ نم احتياجه مكابرة صر بحة ؛ إذ مع التساوى لا بد من مرجح . كيف . . . واحقياج هذه الصفات إلى الموصوف ء بين لا يمكن إتكاره !! فالقول بأن الصفات قديمة » مع عدم احتياجها » قول متناقض فى نفسه . ومناقض لقاعدتهم القائلة : بأن علة الاحتياج إلى العلة هى الحدوث ؛ لأن الصفات كانت قديمة » وهى محتاجة إلى الموصوف بالضرورة » لمتكن علة الاحتياج فى الحدوث . فى حيز المنع ؛ قاحتياج الصفات إلى علة كذلك . وإذا امتنع احتياجها إلى علة » فلا يحرى الترديد المستازم للمحالات . وسند المنع : أن علة الاحتياج عندنا ؛ هى الحدوث لا الإمكان 5 فالم يكن حادثا » لا يكون محتاجا إلى العلة . وغى ‏ أى الصفات ‏ قدية ؛ فلا نمحتاج إلى علة أصلا » لعدم علة الاحتياج » نتى هى الحدوث . وضعف هذا الاعتراض ظاهر ؛ لأن القائل : أن علة الاحتياج الحدوث » لا يقول بممكن قديم . أما إن ثبت عنده تمكن قديم» فلا محالة يذهب إلى أن علة الاحتياج الإمكان» أو ثىء من لوازمه ؛ إذ منع الاحتياج حينئذ مكابرة صر بحة ؛ إذ مع تساوى طرق الوجود والعدم - بل مع رجحان العدم ؛ فإن الممكن معدوم لذاته ‏ لا بد من مرجح 0 طرف الوحدود على العدم . ) 5 محمد عبده ) لامو د 05 وقيل : لو سانا الاحتياج » فلا نسل أنه لا يجوز كون علتبا فراعت والدليل : يما قام على وجود موجود مستغن فى وجوده عن غيره . وأما استغناؤه فى صفاته عن غيره » فل تقم عليه حجة . وكيف ينكر احتياج هذه الصفات إلى العلة ؟ والخال أن احتياج هذه الصفات. إلى الموصوف - بمعنى أن للموصوف مدخلا فى وجود الصفة » بأى وجه كان بين لا يكن إنكاره . وما احتاج إلى شىء له مدخل فى الوجود » فقد احتاج إلى جزء علة أو تمامها . فالقول ,أن الصفات قدعة » مع القول بعدم احتياجها » قول متناقض فى نفسه + لأن القول يكونما صفات » قول بالاحقياج . والقول بعدم. الاحتياج » قول بنقيضه . فإذا اجتمعا لقول واحد » فقد تناقض . ولا يدفم التناقض . إلا بأن تسكون ذوات واجبة الوجود . أو بأن تتكون صفات محتاجة إلى الغير فى الوجود . وعنافض اها لقاعدتهم القائلة : إن علة الاحتياج هى الحدوث . وليس مناقضاً للقاعدة » إذا أخذ بشقيه : أى القدم » مع عدم الاحتياج 4 إذ مع عدم الاحتياج » لا تناقض ؛ بل التناقض إذا أخذ بشقه الأول فقط » وانضام الاحقياج البديبى إليه ؛ وذلك لأن الصفات لماكانت قديمة ‏ وهى محتاجة إلى الموصوف بالضرورة ‏ ل تكن علة الاحتياج الحدوث » بل لا بدأن تكون علة الاحتياج » الإمكان » أو شيئا من اوازمه » حتى يتم القول بقدم الصفات . [عةأ [ وقيل : لو سامنا الاحتياج » فلا نسل ... الح ] . داهم د وأنت تمر أن هذا مالف لا اتفق عليه العقلاء 5 سبق نقله ‏ بل حالف للفطرة السليمة . أقول . قال قائل فى الجواب عن الدليل المتقدم : سامنا : أن كل تمكن نحتاج إلى علة . فَأَنّ الصفات نحتاج إلى العلة . لكن لا نسل استحالة الشق الأول وهو أن تكون علةالصفات» غير الواجب. )لا بحوز أن تسكون علتها غير الواجب ؟ . والدليل : إنما قام على وجود مستغن فى وجوده عن غيره ؟ فاحتياجه إلى غيره ف وكون عال: وأما استغناؤه فى صفات كاله عن غيره » فل يم عليه دليل . بل جوز أن يكون محتاجا فى صفات كله ؛ إلى ما سواه . ومن ادعى أنه مستغن فى جميم صفاته عن غيره » فعليه البيان . وأنت تمل أن القول بحواز احتياج الواجب إلى غيره »فى كله » مخالف لما أجم عليه العقلاء بأفكارم » حتى التحق عندم بالبديبى كا سبق نقله ‏ بل مالف للفطرة السليمة » أى بداهة العقل ؛ فإنها حاكة بأنه لما ثبت أنه واجب الوجود » فلا يحوز احتياجه إلى غيره فى كالاته » المستازم لنقصه فى ذاته . وأقول : كيف !! ومفيد افو ستل , ]كا أنائة وان جوت وجو والفيد أعلى فيا أفاده » من المفاد ؛ فيكون ثم ماهو أعلى من الواجب فى الوجود » وذلك بدمهى البطلان . والعحب لأحابنا » كيف أنسكروا توقف فعل من أفعاله تعالى » على فعل آخر من أفعاله »مع أن الفعل فى ذاته عندهم » من الجائزات التى ليست بالهلات . 5 زحه] ولو سامنا كون علتها الواجب » فلا نسلم كونه واحدا حقيقيا ؛ لاتصافه بسلوب و إضافات كثيرة ٠.‏ ثم يقولون : إنكال البارى تعالى يحوز أن يكون موقوفا على غيره » محتاجا إليه » احقياج الأثر إلى الؤثر . وأى رجل إلهى » فضلا عن ملى » يذهب إلى مثل هذا ؟ . ولبك شمر ! ! أى التولين أغد نكرا ؟ : القول بعينية الصفات مع إثبات غاية الككال للذات ؟ . أو القول بنقص الذات فى كلها » واحتياجها إلى الغير فيه ؟ . إِنْ هذه إلا تيّة جاهلية » ثمارت بها التعصباب الذعبيةءولا يحوز أنير تكب ما يماثل هذا » عند الكلام فى مقام الألوهية » المقدس عن ث انب القض + ظ ونعوذ بالله من الجهالة هذا اللقام الأقدس . ولولا أنى لاأسوغ لأحد أن يتكلم فى مقام البرهان اسم الكنو وات لكت لكل هذا انار فا ظ ونحن » و إن لم يكن من ديدننا التشنيع على طائفة من الطوائف ؛ لأن العمدة على البرهان » فهذا الرجل الجيب » قد سلك غير مسلك البرهان » لق أن يشنم عليه حتى لا يقدم الجاهل أن يتكار فى المقامات العالية » تذون زهان : [91] [ ولوسامنا كون علتها الواجب ... الم | . أقول . جواب آخر عن الاستدلال السابق . تقر يره : سامنا أن علة الصفات هى الذات » لكن لانم أنه يلزم عليه أن يصدر عن الواحد الحقيق أ كثر من واحد ؛ لأنا لانسل كونه - أى الواجب - واحدا حقيقيا » بل له جهات التعدد فيصدر عنه متعدد » بدون زوم الال المذ كور . وسند المنع : أنه تعالى متصف بساوب كثيرة » ككونه : سوم - لفق حوره مز وذ عرس ولا عالت عاول علف ومتصف بإضافات كذلك : كتعلقات عامه » وتعلقات قدرته . كل :ذللة بنهات كته له. 3 ونازع الشارح فى ذلك قائلا - فى حاشيته على شرح التحر يد | اتصاف الواجب تعالى بسلوب و إضافات متكثرة » إنما هو بعد صدور الكثرة عنه » ضرورة توقف الإضافة » على اللضاف إليه . والكلام فى الصادر الأول » وليس فى تلك المرتبة ‏ أئْ صدور الصادر الأول إلا الذات الواحدة من جميع الجهات . ٍ فإن قلت : السلوب لا تتوقف على صدور شىء عنه ؛ فإن سلب الشىءلابتوقف على ثبوته . والواجب تعالى ‏ فى أية مرتبة فرض - متصف بسلب جميع ماعداه عنه . قلت : السلب يعتبر على وجهين : الأول : على وجه السلب الحض » وحينئذ لايكون شيئا منضما إلى الملة ؛ لتتعدد العلة به ؛ إذ السلب البسيط ليس صرف . الثاتى : أن يعتبر له نوع تحقق » لينضم إلى العلة ؛ وله هذا الاعتبار نحو من الوجود » ولا يحصل إلا بعد صدور الكثرة » فلا يتعدد الصادر الأول لأجلبا ؛ لأن تحققها بعده . فتأمل فإنه دقيق |. اننهى مأقاله الشارح . 2 اعوج ل زكةا ولو سامنا كونه واحدا حقيقيا » فلا نل . أن الواحد الحقيق » لا يصدر عنه إلا الواحد . وأن لا يكون فاعلا » وقابلا لشىء واحد . والأدلة التي ذ كرتموها على ذلك » مدخولة كا ذ كر فى موضعه . وأنا أقول : سامنا أن للسلوب والإضافات تحققا » قبل صدور الصادرات عنه . ألبس التعدد فى العلة ‏ الذى يقتضيه التعدد فى المعلول ‏ يحب أن يكون نحيث ما كان التعدد فى المعلول إلا من جهته ؟ بلى . فيجب أن يكون لكل" مدخل فى وجود ذات المعلول » حتى يعود الأمر إل أ سام رعو اده ال ران فك حود هن الغول الر كك :4 أو وعد من العاليل ]عا كا ع موه واحد » من متعددات ذات العلة . وحقيق بالعاقل أن يؤمن أنه لامدخل لكون البارى » ليس جما » أو ليس بمتحيز » فى إنجاده لشىء من الممسكنات » حيث لا مناسبة بين : هذا السب . وذاك الإيجاب . و بالجلة : فصدور مثل هذه الأراجيف » إنما هو من باب الطغيان فى القول . فالذات التى هى علهَ ‏ من حيث هى عله واحدة هن جميع الوجوء ١‏ فإنها ليست إلا محض الذات على رأمهم . وقد قدمنا البرهان على وحدتها . [عةا] [ ولو سامنا كونه واحدا حقيقياً ... الح ] . أقول : جواب آخر عن الاستدلال المتقدم . سدوة؟ ل [؟5] وأنت تعر أن هذا يناق إلى القول بكونه تعامى فاعلا موجبا لتك الصفات؛ إذ إيجادها بالاختيار غير متصور ء ولا محذور فيه » من حيث كونه مخصصا للقاعدة العقلية "كا توم ؛ لأن القاعدة لاتشملها . ولو سم فالمقل يخصص القاعدة العقلية »كم مخصص الحم بزيادة الوجود والتشخص » وسائر الصفات الكالية » على الماهيات » إلا الواجب حسما تقرر عند الجمكاء . تقريره : سامنا كون الواجب واحدا حقيقيا . لكن لانسل أن الواحد الحقيق لا يصدر عنه إلا الواحد ؛ | لابحوز ةر عن الواحد الحقيق كثرة ؟ ولا نل أيضاً : أن الواحد الحقيق لا يكون قابلا وفاعلا » بليحوزأن يكون الواحد الحقيق » قابلا وفاعلا لشىء واحد . فلا يازم على صدور الصفات عن الذات محال . فإن قلتم : إن منمتر » ققد أقنا الأدلة . فنقول الأدلة التى ذ كرتموها على هذين الأمرين » مدخولة ؛ ليست بالتامة » كا بين فى موضعه » و إن كان الدخل مدخولا . بعد نصور الواحد - من حيث وحدته ‏ لا مساغ للعقل أن يتصور صدور الكثرة من تلك الحيثية . والثالى مفرع على الأول » با ينا والأحكام بديهية » والتنبيه عليها » مضر بتصور موضوعاءها وتمولاءها . زعة] [ وأنت تمل أن هذا يناق . . . الح ]. أقول : شروع فى ذكر مافيمه من معارضات القائلين بالصفات » من أن 3 كلامهم هذا ينحر إلى القول بكونه تعالى فاعلا موجبا لتلك الصفات . فإن من البديهى أمها محتاجة إلى الفاعل » لما سبق . وأنه لايكون سوى الواجب » لا تقدم أيضاً . فل يبق إلا كون الواجب فالالا » وقد أ بطلوا لزوم الحالات عليه . فكانه قد انحط رأيهم » على أن الواجب فاعل لها بالإيحاب ؛ فإن إنجادها بالاختيار غير متصور ؟ إذ الاختيار يستازم سبق القدرة والإرادة والعلم . فإ نكان السابق عين المسبوق »كان دورا . وإ نكان غيره » نقل الكلام إليه ؛ وسلسل » وبطلانه ظاهر . إذ الشىء لايحتاج إليه » مم تحقق المساوى له . ولامن اونه كثم اف إبات وشدة الستات:. وأيضا كل ماحدث بالاختيار فبو حادث عندهم » فيازم حدوث الصفات . ولا عورض هذا القول بأنه يستازم نقض القاعدة القائلة : إن كل محتاج للفاعل » فهو حادث . أو إن : أفمال الواجب إنما تصدر بالاختيار . أجاب الشارح عن تلك المعارضة بقوله : [ ولا محذور فيه » من حيث كونه مخصصاً للقاعدة العقلية »كا نوم ؛ لأ نالقاعدة لانشملها ]. لتفييد القاعدة ؛ غ0 اتاج من المصنوعات ») أو سبليو ب « فعل الواجب ف المصنوعات © . و 2 أن القاعدةعامة غير مقيدة ؛ فإنماتحرى حي اجرى دليلها ودليلالاختيار. أو أن علة الاحتياج الحدوث إنما يجرى فى غير الصفات ؛ إذ قد جرى البرهان بخلافه فى الصفات» فالعقل مخصص القاعدةالعقلية كا خصص المكم بزيادة الوجود والتشخص » وسائر الصفات الكالية » على الماهيات » فما سوى الواجب » حسما تقرر عندا لمكهاء : أن الوجود والتشخص وسائرالصفات » زائدة على ذواتالماهيات» إلافى الواجحب» فالكل عين ذاته . 0 وأقول :كا لا محذور فيه » من حيث إنهنقض القاعدة » أوتخصيصهاء لا محذور فيه » من حيث إنه إيجاب » كا وهم . فإن الإنجاب والاختيار» ليسا بمدارين لكبال أو نقصء بل الكيال منهما » ما كان واقما بما دل البرهان . " والنتقص خلاف ذلك . و إلا فلوحكم بما يبدو لظاهر آرائنا » ل يمكن لامقل أن يحزم بحكرمن الأحكامء فى باب الكهال والنقص . إذ كا يقال : إن كونه فياضا مطلقا » و بحر جود لا يححب فيضه عن المستعد وقتا ما » اعموم فضله » ونفى شائبة البخل عن ذاته . كا يقال أيضاً : كونه نحيث يستحيل أن يفعل خلاف ذلك » يستازم كونه مقصورا عليه » غير مختار »كا فهمه أرباب الظلواهر » وهو نقص . وكا أن كونه مختارا يفعل مايريد » يقدم مايستحق التأخير» ويؤخر ما يتحق دموم - التقدىم ويعطى غير المستحق » و يمنع الستحقء أو غير ذلك » أى أنه مطلق التصرف » كال . كذلك كونه نحيث ينحر ذلك به إلى شائبة البخل ؛ وعدم مراعاة المكرء وأشباة ذلك © نقص + ولو أو حَبنا اللمكمة » لكان إمحايا كالسابق:. وإنما الكامل يمير الحق من الباطل » والخبيث من الطيب » ببرهانه » أو كشفه باستفسار الواقع . وكلام الناظر ين » فى هذا المقام : جزاف . 4 4 ثم 8 : إن الشارح قد ننى ما كان محذورا» ولم يبين الحذور الذى أشار إليه بفحوى خطابه : وهو أن القول بأن الواجب فاعل لصفاته » قول يأن للواجب صفات هى عين ذاته » ووقوع فى المبروب عنه » بعين ما أثبتنا به الصفات للواجب . فإن نسبة الصفات إلى جميع مراتبها » ونشخصاءها » من حيث هى صفات » متساوية ؛ قتطلب مخصصا من الفاعل . وكونها على وجه أ كل وأحسكر تطلب عاءا منه . إلى غم ذلك. ولا يكون ذلك بزوائد أيضا »و إلا تلل ء فيكونبما هو عين ذاته »فلامفرمنه . وهل سوغ عقل عافل أنيصدر : عل من غير عالم؟ وإرادة من غير مر يد ؟ يك كلا . . . كيف ؟ والفاقد للشىء لابعطيه . ووم ل [غة] هذاء والمصنف » وإن ل يصرح بزيادة صقاته تعالى ) أخار إليه بقوله 1 [ متصف يجميع صفات السكال | . لأنه أراد به ننى العينية » بناء على ما قيل من أن مذهب الكماء » ننى الصفات واثبات غاياتها . خصوصا حياة البارى تعالى ؛ فإنها ليست برطو بة الأعصاب ء أو اعتدال المراج: أونافثي ذلك إلى صفة الحياة فيه نساوى الوجود » فلوكانت معلولة له , لأنى فمها من اكلام ماأنى على ظاهر قولالمنكلمين فى زيادة الوجود » على ذات الواجب» زيادة حقيقية » إن هذا إلا مرت فافهم . [غ] [ والصنف وإن لم يصرح بزيادة . . . الخ | أقول : لم يصرح المصنف ف عبارته السابقة ‏ أى أن الواجب متصف مجميع صفات الكيال ‏ بزيادة الصفات ؛ إلا أنه وإنلم يصرح ؛ لكن يني ذلك بالإشارة من كلامه ؛ فإ نكلامه إثبات فى مقابلة الننى . ون الصفات هو القول بعينيتها » بناء على ما قيل : إن مذهب المكاء فى العينية نفى الصفات » و إثبات غاياتها . فالإثبات فى مقابلته » قول بالزيادة » و إنكان قد تحمل الاتصاف على أعم من مذهب المكياء » فلا مخالفهم. وهذا الجل مدار كون مقدمة المصنف مما أجمع عليه العقلاء ١‏ وأقول : يحوز أن يكون [ إثبات ] الصنف » فى مقابلة النافى بالكلية ؛ فإن طائفة ذهبوا إلى أن الواجب لا بعل شيئا أصلا . لا ذاته » ولا غيره . لا بذاته » ولا بزائد . فر بما كان تكلية المصنف بالإثبات » فى مقابلة جزئية هذه الطائفة باللب . | 0 ] واستدل القائلون بالغيرية : إن اللسوفن فذدوردت كولة عال كالما »وا وتوقادا + وكترها: وكونٌ الثىء عالماً ‏ معلل بقيام العلم به فى الشاهد » فسكذا فى الغائب . وقس عليه سائر الصفات . وأيضاً : العالم : من قام به العم . والقادر : من قام به القدرة . وهكذا. وضعفه ظاهر ؛ فإن قياس الغائب على الشاهد » قياس فقهى مع الفارق ‏ ألا ترى أن القدرة قد تزول فى الشاهد » وقد تزداد وتنقص فيه . ولسبص تر عن الأشرف وانامة: وفى الغائب مخلاف ذلك كله . ويس معنى [ العا لم | من قام به العم » وإن أو مكلام أهل العر بية ذلك بل معناه : مايعبر عنه بالفارسية ب [ دانا | و بمرادفاته فى اللغات الأخر . وهوأع من أن يقوم به المل» أولا . ويرشد إلى ذلك قوله فى مسألة [ لا غير ولا عين ] إنها ليست غيرا فى الوجود - والوجود الواحد » إِنما يكون لثىء واحد » فافهم . [هة] [ واستدل القائلون بالغيرية . . . الخ | أقول : استدل جمهور ا متكلمين . على الزيادة » بأن من البدمبى أن الصفة لاتكون عين الموصوف . وعلى الغيرية ‏ أى على أنه يطلق علبها الغير؛ لغة وشرعا ‏ بأرت النصوص, فذوزدت تكونه تال ال وجا «وقادراً » ومريدا + وتمو ذلك من الصفات : وَلون الشى عام معلل بقيام العل فى الشاهد ؛ إذ لابوصف الشىء فيا ييننا بكونه عالما » أوقادراً » إلا إذا قام به علم أو قدرة . د ؤوءو” اد ومتى قام به ذلك الوصف » وصف بالكون المذ كور. ومن البيّن أنه يطلق على القائم بشىء : أنه غير ماقام به » وإلا ل تتحقق فكذايقالف الغائب . وقى على ذلك باق الصفات . وأيضاً حقيقة العالم : من قام به العلم . والقادر : من قام به القدرة . وهكذا . والقام غير من قام به » لغة وشرعا . د وضعف هذا الاستدلال ظاهر ؛ فإن قياس الغائب على الشاهد » قياس فقيى » فلا يفيد إلا الظن » وهو ليس ععتبر فى العقائد عند السامين » خصوصا إذا كان مع الفارق »5 هنا . ألايرى أن القدرة قد تزول فى الشاهد » ويعرض العح: + وقد تزداد وتنقص فيه أى فى الشاهد ‏ . وليست مؤثرة عند الأشعرى » وأتباعه » فيه » أى فى الشاهد . فيجوز أن يكون قد اءتبر فيها القيام هذه الأمور المقتضية للافتقار» والاتصاف عا يلاعه . وف الغائب مخلاف ذلات ؛ فإن القدرة فى الغائب قدعة » لا تزول » ولا تزيد ولا تنقص » ومؤثرة . فيجوز أن لا يستبر فيها جهة القيام التى هى منشأ إطلاق الغيرية . # لاوم لدم وإنكان يطلق علبها ما يفهم الاتصاف لغة » لا يطلق عليها القيام لغة . وليس معنى | العالم ] من قام به العلم . و[ القادر | من قام به القدرة . وإن أوثم كلام أهل العر بية ذلك » حيث يقوا ن : إن العالم من ثبت له العلم . وليس الثبوت هبنا إلا على وجه القيام ؛ فإنهم كثيرا ما بعبرون عثل هذاء ولا يقتضى قياما 'كقوهم : الواحد من ثبتت له الوحدة . والمضاف : ما ثبت له الإضافة . والمننى : ما ثبتت له ال » أواتصف به . إلى غير ذلك » ولا يستازم قياماء بل هى ألفاظ تعليمية . بل معنىالعالم : ما يعبرعنه فى الفارسية ب [ دانا ] وبمرادفه من سائر اللغات ع كاقدمنا . وليس يفهم منه أهل تلك اللغات » من قام به[ وانستن ] أو مرادفه » بل يفبءون منه النكشف له الشىء على الوجه الخاص » وهو أعم من أن تقوم به صفة تع مناه املا وبالجلة : يحوز أن يكون اعتبار القيام بين الصفة والموصوف » فى ألفاظ اللغة فى الشاهد , لأمور مختص بالشاهد » فيصح إطلاق المغايرة . مخلاف الغائب » فيحوز أن لايوجد فيه » مايقتضى إطلاق القيام » المقتضى لإطلاق الغيرية . وهذا كلام حق لاشبهة فيه . ولبى الاستدلال بالتصوص استدلالا على المغابرة » ععنى تعدد الشيئين فى الواقم ؛ فإن هذا يشترك فيه القاثلون بالزيادة مطلقا » فلا نصح المقابلةَ فى الاستدلال . وبرد عليه ما أوردوا هنا . د جد وفدبشق أن لبس الشقاق بين جمهور المتكلمين » وبين الأشاعرة : فى الغيرية ونفمها . بمعنى التعدد فى الواقم » إذ ذاك متفق عليه بينهما . إتما الشعاق فى حواز الإطلاق اللغوى والشرعى . فاستدلوا عليه بورود النصوص بما يقتضى المغايرة . وبأن الحقائق اللغوية يقتضى ذلك أيضًا . ثم لتم أن[ المشتق ] مايثبت له مبدأ الاشتقاق » و[ مبدأ الاشتقاق ] هو الحدث » أى المعى المضدرى . فلو س سعة اطلاق القيام فى الغائ بكالشاهد » لم ينبت المدعى الذى هو إطلاق الغايرة » على نفس القدرة والإرادة وغيرها . بل ينبت حة إطلاق ذلك على الأحداث » من قدرة وعلٍ » التى هى مصادر». وأحداث . والأحداث أمور اعتبارية ؛ لأنها النسب والإضافات . والكلام إنما هو فى الصغات الحقيقية الذاتية » لافى الأمورالاعتبار ب ةالإضافية . 7 وحاصل الكلام : أن استدلال الجبور بالنصوص » إتما هو على صحة إطلاق. لمغايرة » على الصفات » لغة وشرعاء الذى هو محل النزاع يبنهم و بين الأشاعرة . م إن استدلاللم لم ينجح لأمررين : الأول : الفارق فى القياس » وأنه لا يفيد اليقين . والثانى : أنه استدلال على سحة إطلاق المغايرة » على الأمور الحقيقية » بإطلاقها على الأمور الاعتبارية » التى هى الأحداث . ولس استدلاهم على أصل التعدد . ايهو سد [5ه] واستدل القائلون : بأنها لاهو ولا غيره ؛ بأن نف العينية بدمبى » فلا يحتاج إلى دليل . وأما ننى الغيرية : فبأن الشرع ؛ والعرف » واللغة » تشهد بأن الصفة والوصوف ليسا بغيرين . وكذلك الكل والجزء . فإن قولك : ليس ف الدار غير زيد . أو ليس فبها غير عشرة رجال . ميح » مع أن فيها أجزاء زيد » وصفاته . وحاد الرجال . إذ الراد هذه الأمثلة » ننى غير المبق من نوعه » وإلا ازم عدم كون نوب زيد والأمتعة التى فى الدار» غيره » ولا قائل به . وإِنمالم بورد الشارح دليل الجبور » على أصل التعدد والزيادة ١ ١‏ كتفاء بإبراده قاذ 35 كدف شمر وأخره إليه ؛ لأن فيه ادعاء نفى الشقين صر بحا » فيبرهن على كل مهما . و إنها مهنا إلى ذلك : كثيرا ؛ لغاط الناظر ين فى هذا الكتاب وغيره » غلطا فاحشا فى مورد الاستدلال . زكة] [ واستدل القائلون بأمها لاهو ولا غيره .. . الح ] . أقول + ابدال الأعاعر عت الذاعون إلى أن العقات زالدوعل الذات فت عينه » ولا يصح أن يطلق عايها أنها غيره » فليست غيره ‏ على مذهبهم هذا . بأن نفى العينية » وكونها زائدة على الذات » بديهى لا يحتاج إلى الدليل ؛ فإن البداهة قاضية بأن القول يكون الصفة عين الموصوف » والصفة صفة »والموصوف .موصوف ؟؛ قول : ل واأوصوف ‏ من حيث هو موصوف ‏ صفة . وذلك من الأباطيل . وفيه نظر ظاهر ؛ فإرنف البديهى نف العينية » مع القول بشئين ؛ أحدها أما ننى العينية ‏ على ماحقق الحكاء ‏ فبو من أحق النظريات بالنظر . 2 واستدل قدماؤم على نف العينية » بأدلة : تراه ابد وكات الصنات عن الذات: + لكان الم عين القدرة » وكلاها عين الإرادة . والمفبوم من أحدها عين المفبوم من الآخر . والتاال باطل بالضرورة » فالمقدم مثله ٠‏ وأدلة غير ذلك . وكلها مدخولة تعود إلى عدم الفرق : بين الانحاد فى الماصدق . والاتحاد فى المفهوم . والمزاع فى الأول : والاستدلال لنى الثالى . وأما استدلاهم على نفى الغيرية » فحصله : أن الشرع » والعرف » واللغة » فى استمالامها تشبد : أو الجزء والكل . (١؟‏ عد عيده) لاا كاوثم د ليسا بغيرين ؛ فإن قولك : ليس ف الدار غير زيد . أو ليس فيها عشرة رجال . أو مايشبه ذلك . يح : عرفاً » ولغة » وشرعا . مع أن فى الدار أجزاء زيد وصفاته ‏ فى المثال الأول . واحاد الرجال » فى المثال الثانى . فلوكانت الأجزاء والصفات » غيراً ؛ لشملها حك الننى » مع أنه . بانتفاء الجزء ينتنى الكل . و بانتفاء جميم الصفات » ينتنى الموصوف » إذ لا يخلو موجود خارجى عن, مشخصاتهة . فإذاعم السلب الغايرات » ينتنى نفس المستثتى . وهو ريد . والعشرة . ضرورة انتفاء الكل بانتفاء حزئه . وانتفاء الممزوم بانتفاء لازمه . فيكون سوق الكلام » لننى زيد . والعشرة . : وهذا ضرورى البطلان ؛ إذ سوق العيارة : إما لإثبات زيد » والعشرة . أو لننى ماعداها » مع السكوت عن حكلهما . على خلاف بين الشافعية القائلين بالأول . لاوم د والخنفية القائلين بالثالى . ولاثالث هما فى اللغة . فلا محالة » ليست الأجزاء والصفات ؛ داخلة فى الغير» حتى يشملهما حك النق فير سوق الكلام. . وغير الداخل فى اللفظ ء خارج عن مفهومه‎ ٠ فلبسك الأخزاء والضفات + غير » لغةاه وعرها + وشرعا . وأنت تمل ضعف هذا الاستدلال » إذ المراد مبذه الأمثلة ‏ أى ليس فنها غير زيد» أوغير عشرة رجال » أو مايشبههما ‏ نق غير البق بم بعدها باء » يليها قاف أى المبقى من الننى » أى المستثنى من نوعه » أ ىكلية الدال عليه مقامٌ التخاطب . فقولك | ليس فبها غير زيد ] . مسوق لنى كل رجل سواه » أوإنسان سواه » أو عالم سواه » أو مايشبه ذلك . وقولك : [ ليس فيها غير عشرة رجال ] . ومسو لنى جميع مراتب الأعراى لماو حال 6 منري هئة افر ولايذهب وهسمك إلى أن الواحد مرتبة عدد . وأن المشرة مركبة مما تحنها من المراتب . فنى كل مرتبة » يستدعى ننى العشرة . ويعود الكلام . فإن الواحد ليس بعدد » بل يتركب منه الأعداد . والمرتبة العليا ليست مركبة ممادونهاء بل من الأحاد فقط » كا سبق منا حقيقه . لدم يرو لد فإذن الاستعهال بخصص مفبومات الألفاظ بماصدقات على خسب القرائن .. وإلا- بأن كنا نريد بالأمثلة المذكورة ننى جميع الأغيار » وثياب ز .يد غير مرادة بالنى بالضرورة » وكذلك الأمتمة التى فى داره ءا يشهد بذلك العرف واللغة » والشرع ‏ لازم كون ثوب زيد » والأمتعة التى فى داره » ليست غيره » ولاقائل به » بل هى غيره بإجماع أهل اللغة . و بالجلة : فللشرع » واللغة » والعرف » ألفاظ لا مفاهى محدلة » يعامها العرفاء» . منهم » يرجم إلمها وقت الحاجة . وأا استعالامهم فى حاورامهم » فليست مبنية على ماهو محصل عندهم » بل يتساهلون فها كل التساهل اعهادا على القرائن ؛ . : فإن : من:أمسك بثوب زيد . أو ذنب الدابة . أو ضرب بد زيد . أو مدح خلقا من أخلاقه . يقول : أمكت زيداء والدابة . وضر بت زيدأ » ومدحته . ولا يسا الة وشرعا, مع أن الوافم : فى الأول : غيره . وى الثانى والثالث : لاهو ولا غيره . فلوكان الاستعمال دليلا » لدل على أن هذه الأشياء عينه » وعو ياطل بالضرورة . ولو سألت غير العارف منهم : ايه وهم لس [ 8 ] وقد عركآف الأشعرى الغيرين نا موجودان 2 يصح عدم أحدها مع وحود الآخر : عن الذَاّنب » هل هوعين ؟ أو غير؟ . ٠. 2 2 أوعن الخلق » كذلك . لم يفهم لك خطابا. واو سألت العارف مهم » لأجابك أنها غير بدون مراء . والقول » قول العرفاء . ولت شعرى ! ! ماذا يقول الشيخ الأشعرى ومتابعوه » فيمن عَبّد صفة القدرةمثا ؛ كاف عض قدماء المصريين . أو قال : لا إله إلا الله معتقدا جميع كلانه » ولم يؤمن برسالة عمد » أو جميع الرسل » مع بلوغ أمرها إليه . أفلا يقال : فى الأول : أشرك مع الله غيره فى العبادة ؟ . أولا يقال : فى الثاتى : إنه ابتغى غير الإسلام دينأ ؟ . مع أنه عبد الصفة فى الأول . وابتغى الجزء ف الثانى . لاأطن الشيخ الأشعرى يقترف خلاف ذلك . بل ذلك شرعا » إشراك الغير» وابتغاء غير الإسلام » ولا ينكره عاقل . وإنما كثرت الأقوال » وعظم أمر الجدال » من توغل الأصحماب فى الدفاع عن عصبية شع بين يديها عصبية الجاهلية . وطبان لنا تحقيق قول الشيخ » آخر البحث . [0* ] [ وقد عرف الأشعرى الغيرين . . . . الح ] . أقول : لم يصلإلينا فمانقل م نكتابالشيخ الأشعر ىأ ندعركف .| الغيرين] أصلا : ست #٠‏ د واعترض عليه بأنا إذا فرضنا جسمين قديعين »كانا متغاير ين بالضرورة » مم أنه لابجحوز عدم أحدها م وحود الانود . بل لعل هذه التعار يمن مبتدعات الأحابفى توجيه [ لا عينه | و[لا غيره] فعرف قد ماومم الغيرين بأنها : [ موجودان » .يصح عدم أحدهها ؛ مع وجود الآخر ]. أى يمكن ذلك إمكانا واقعيا » ولا يقرتب عليه محال : لالذاته . ولا لأمر خارج . ها رون النقونات:. لاون الرصوقات وسناف ا اللارية: ممروج [ العدومات ] ب [ موجودان ] . ولعدم سحة وجود الموصوف يدون صفته اللازمة . أو الصفة اللازمة بدون موصوفبا . وإلا ازم كون اللازم » غير لازم . ونشخص الصفة بدون تشخص محلبها . نعم يدخل فى [ الغيرين ] الجزء والكل ؛ إذ يحوز واقعا- بل قد وقع # وجود الجزء » مع عدم كله . فهما : موجودان يصح عدم أحرها مع وجود الآخر . واعترض على هذا التعر يف أيضاً بأنا إذا فرضنا جسمين قديمين » كانا متغاير ين بالضرورة ؛ إذ لوعرض جسمان بأى وجهعلى لغوى» أو شرعى » لم يكن له بد منأن يقول :إنهماغيران. ح ايه [مه] ولذلك غير بعضهم التعريف إلى أمهما : موجودان » جاز انفكا كبما فى حيز» أو عدم . قلت : النقض غير وارد؛لأن الجسمين المذكور ين ليساموجودين عند ال تكلمين ؛ إذلا قديم عندم سوى الله وصفاته . فيكنى فى دفع هذا النقض » المنم” ؛ إذ الناقض مدع » فلا بد له من إثبات مادة النقض . ولا يكفيه الاحتّال والفرض . فلا حاجة إلى نغيير التعرريف . مع أنه لا يحوز عدم أحدههما ؛ مع وجود الآخر ؛ لقدم كل مهما » وما ثبت قدمه » استحال عدمه . وحاصله يرجع إلى الاستدلال بقياس هكذا : لوكان جسمان قديمين . لم يكن أحدهما صفة للاخر ولاجزأ . وكل مالم يكن أحدهما صفة للاخر » ولاجرأ له . فبما متغايران . فلوكان جسمان قدبين » فبما متغايران . مع أنه لاريصح عدم أحدهما » مع وجود الأ ومنم الملازمة فى الصغرى مكابرة. والكبرى عندم مسامة . والشرطية امقصلة لا يققضى صدقها ء صدق المقدم . فليس بواجب على المعترض إثبات المادة »كا سيزعم الشارح . زمه [ ولذلك ... الح ] . أقول : وللاعتراض السابق بالجسمين القديمين » غير بعضهم التعريف » إإلى التعر يف بانهما : ووس د زقة] ولئن تنزل عن هذا القام » فيمكن أن ينع عدم جواز وجود أحدهها [ موجودان جاز انفكا كبما » فى حيز أو عدم ] . فالجسمان القديمان » دخلا فى التعريف بقولنا : [ ف حيز] إذ م[ فى حيّزين ] . لجاز انفكا كهما فى حيز . بق عليه أن يقال : إن الأجسام مركبة من الأجزاء »كا هو المذهب المنصور . و[ حيز] كل جزء » ليس عين [ حيز ] الآخر » ولاعين [ حيز ] الكل » بالضرورة ؛ للانفصال ينها . لاز انفكاك كل جزء عن الآخر » وعن الكل فى [ حيز ] . فتغاير الكل والجزء » مهذا التعريف . إن قلت : إن [ حيز ] الجزه » جزء من [ حيز | الكل » فلا هو ولا غيره » فلا اتشكاك فى [ الحيز | . قات : لامعنى للانقفكاك فى [ الميز | إلا أن يكون [ حيز ] أحدم , عين [ حيز ] الآخر . الم إلا أن يغير التعر يف » إلى التعر يف بأنهما : [ موجودان جاز : أن يكون حيز أحدها , غير حيز الآخر . 3 عدم أحدها ؛ مع وجود الآخر ]. وقول الشارح : [ قلت : النقض غير وارد ... الح ]| . ألفاظه واضحة » وعامت ما فيه . [9ة] [ ولثن تنزل عن هذا القام » فيمكن أن يمن ... الح ] . أقول : سلتا أن يكون مثل هذى اللسمين.. - غير مس ؛ إذ يحوز أن يكون وجود القدي متوقفاً على أمر مانم » فيحدث مانم منه » وينفى القديم . ولئن تنزل عن هذا المقام أيضا ؛ فلمراد أنه يحوز عدم أحدها » مم وجود الآخر لانتفاء علاقة يبنهما » توجب عدم الانفكاك . وحاصله : ننى اللزوم يينهما . وف المادة المفروضة » ليس امتناع عدم أحدها » مع وجود الآخر ء لعلاقة يينهماء بل لقدمهما » فلا نقض به . ولا شبهة فى أن هذا المعنى هو المراد من التعرريف ؛ فإن علاقة اللزوم عندم » التى تنانى الغيرية » لقرب أحدها من الأخر » لا بجرد مصاحبتهما داما . وأينا حا وان لكن لا نسل خروجهما من التعريف ؛ إذ يمكن أن ينم عدم جواز وجود أو نقول : يمكن إمكانا واقعيا أن ينعدم أحدها مم وجود الآخر ؛ لأن ما قيل من أن ما ثبت قدمه استحال عدمه » غير مسلٍ على عمومه ؛ إذ يجوز أن يكون القدم معاولا لآخر قديم » ويكون وجود ذلك القدم عن هذا الآخر 2 متوقفاً على عدم أمر مانع » ويحدث المانع بعد ذلك » بإحداثنحدث » #تار » قدم » يرجح وحودد على عدمه » بدون احقتياج إلى سلسلة الشارح . فإذا حدث الانم ينتنى القدم . ولثن تنزل عن هذا القام أيضاً » فلنا أن نم أن ما ثبت قلمه » ستحيلعدمه . وأن الجسمين لا ينعدمان . ومع ذلك هما غير خارجين عن التعريف ؛ إذ ليس المراد فى التعر يف بقولنا : [ يصح عدم أحدها | مطلق الصحة » بل المراد أنه يحوز ويصح عدم أحدما دعاس ل : وأورد على التعريف الختار أنه‎ 1٠٠١ إن أريد جواز الانفكاك من الجانبين انتقض . بالبارى تعالى » والعال ؛ لامتناع عدم البارى . و بالعرض مع الل . بل بالعلة والمعاول مطلقاً . لاستحالة وجود العرض »؛ والمعلول » بدون الحل والعلة . وإن أريد من جانب واحد : فوجود الجزء بدون الكل . ووحود الموصوف بذون الصفة . مع وجود الآخر ء لعدم علاقة يبنهما توجب عدم الاتفكاك . فدار الأمر فى التعر يف على عدم العلاقة »كأنه قيل : [ موجودان » لا علاقة ذاتية يينهما توجب اللزوم | . وحاصله : ننى الازوم يبنهما . فالمراد : [ موجودان ليا بمتلازمين ] . وف المادة المفروضة ‏ أى الجسمين القديمين ‏ ليس امتناع عدم أحدها مع وجود الاخرء لعلاقة بينبما توجب ذلك »؛ بل لقدمبما » فليسا عتلازمين . فدخلا فى تعر يف الغيرين » إذ الغيران على هذا : [ موجودان ليسا بمتلازمين ] . ولا شبهة فى أن هذا هو المراد من التعريف ؛ فإن علاقة اللزوم عندم هى التى تنافى الغيرية » لقرب أحد المتلازمين من الآخر ءكأنه هوء لا تجرد مصاحبتهما . ثم على الشارح أن يقال : ماذا يقال أو فرضنا جسمين قديمين غير مشروطين . عدم مانم » وفرضناها معلولين لعلة ثالئة وجب اللزوم بينهما . ]٠٠١[‏ [ وأورد على التعريف الختار . ع هخم ا جائر ؛ فيازم أن يكون : الكل » والجزء . وا موصوف » والصفة . ما وأجيب عنه يأن المراد » جواز الاتفتكاك من الطرفين » ولوفى التعقل » بأن نتعقل وجود كل منهما » بدون وجود الآأخر . ولا يحوز مثل ذلك . فالفنات التدية إل الوهوف: والجزء بالنسبة إلى الكل . أقول : قد برد على تعر يف الشيخ بعض ما برد علىالتعر يف الختار » إلا أنهم لما لم برنضوه » وحولوه إلى غيره » فلا حاجة للاشتغال ببيان ماعليه وخصص الذ كر عا يرد عللى مااختاروه . نانيع اعتبارم» أو يحتاجوا إلى نضير ا خر . فقال : وأورد على التعر يف الختار أنه : إن أريد بقولم : [ يحوز انفكا كبما فى حيز أوعدم ]. جواز انفكاك كل منهما فى ذلك » نحيث يصح أن يتعدم كل منهما » مع وجود الآخر ؛ أو يتحي كل فى حيز سوى حيز الآخر . فالغيران ما موجودان » يحوز أن ينعدم كل منه! » مع وجود الآخر أو يعض كل فى حير سوى حيز الآخر . فالبارى والعالم لايدخلان فيه . لا متناع عدم البارى 1 وامتناع نحيزه . وام فلا يكونان غيرين » مم أنهما غيران بالضمرورة . وكذا العرض والحل ‏ أى محله القانم هو به لا ستحالة وجود العرض الممينه بعد وجوده فى الحل ‏ بدون هذا الحل . فلا يممكن عدم الل » مع وجود العرض . وإن كان يمكن عدم العرض عن الل ؛ ووجود الحل بدونه . فها لاينفكان إلا من جبة فقط . وكذافى الحيز. يتحيز الحل بدونه » مخلافه هو . فلا يكونان غيرين » مع أنهما غيران بالضرورة . بل مطلق العلة والمعاول » لا يدخلان فى تعر يف الغيرين ؛ فإن معلولا فى الخارج لاتنفك ذاته عن ذات علته » وإلا ازم وجود المعلول بذون غلته نو إن كان قل توحد العلةالناقصة بدون معلوها ‏ فلا تسكونالعلةوالمعلول غيرين » معأمهما غيرانبالضرورة وأما العلة التامة » فلا تنفك عن معلوها » ولا معلولها عنها » عل ىكلامه هذا . فترد على الشق الثانى المشار إليه بقوله : [ وإن أريد من جانب واحد ] . أى إن أرادوا جواز الانفكاك » من جانب واحد » فيدخل الكل والجزه فى تعريف الغيرين : إذ يحوز وجود الجزء مع عدم الكل » ونحيز جزء » فى حيز سوى حيز الكل 5 وإن ل يمكن عدم الجزء ؛ مع وجود الكل . فجاز اتقكا كبما من جانب واحد » فهما غيران ؛ مع أنهما ليسا بغيرين عند امات ال د نووم د م يكن العكن . فاتقكا من جهة » فيكونان متغايرين » مع أنهما ليسا كذلك ؛ عند أحاب التعر يف . وأجيب عن هذا الإبراد باخقيار الشق الأول أى أن المراد جواز الانفنكااء م الجانبين ‏ ومنع انتقاضه بالبارى والعالح وما بعذه »2 بتعميم الانفكاك دن الحانبين. بان يراد منه الانفنكاك » ولو تعقلا » بحيث يصح للعقل أن محم حكا جزما » بوجود كل مهما » مع عدم الحم بوحود الآخر . والبارى والمالم كذلك ؛ إذ للعقل أن يحي بوجود العالم» بدون الالتفات فى فى الحم إلى وجود البارى . وكذا العرض المعين » بحم العقل «وجوده » بدون الالتفات إلى مله الخصوص؟ إذ الحل ليس من مشخصات العرض عند المتسكلمين . وكذا العلول بحكم العقل وجود ذاته » بدون أن عم وود ذاث الماة. وكذا ذات العلةَ فقد يختاج فى الحكم بالتلازم إلى عل اخ كون أعدها عزو اللخن بتسلر لا ولا نحوز ذلك فى الصفات ٠‏ بالنسبة إلى الموصوفات ؛ إذ لا يمكن أن بحم العقل بوجود الصفة » بدون و<ود الموصوف ؛ لاستحالة اتفكاك ماهية الصفة » عن موصوف » تعقلا » وخارحا . ولافى الجزء بالنسبة إلى الكل ؛ إذ يستحيل الحكم بوجود الكل ؛ ,دون الحكم وحود أجزائه ١‏ وهذا ضرورى . امام : وقال الأستاذ - قدس سره فى شرح المواقف‎ ]١1[ هذا الجواب صحيح ؛ ؛ إذا لم يكن فى التعر يف قيد [عدم » أو حيز ] . وأما مع هذا القيد» فلا صمة لهذا الجواب ؛ إذ لا نحوز أن يتعقل البارى تعالى معدوما أو متحيزا » بدون أن يتعةل العالم كذلك » إلا إذا عم التعقل بحيث كر شاملا للمطابق وغيره » وحينئذ يازم التغابر بين الصفة والموصوف »ء والجزء والكل ؛ لخوان يكن عورد كل سينا يدوق وحووالككرن تقذ مطابها اعمط بع + وهبنا نظ ظاهر ؛ فإن الفرق بين ماهية الصفة والموصوف » والعرض والمعروض » تحكر نحت ع كا لامح . م على الشارح مؤاخذات لفظية ومعنوية » بعضها قد التفت إليه الناظرون » والبعض لم يلتفتوا إليه . تركنا الكل ؛ لأن اللبحث ليس بثىء ؛ حتى يتسكلم فيه بفاسد » أو صميح- . ] وقال الأستاذ فى شرح المواقف‎ [ ]٠١1[ أقول : قال السيد الشريف ‏ قدس سره ‏ إبراداً على الجواب السابق » هذا الجواب حيح» إذا ل يكن فى التعر يف قيد [ عدم ] أو [ حيز ] » ب لكان ف التعر يف قيد الا نفكاك م( اوها د م كل » حك عقليا مطابقا للواقع ؛ مع عدم لحك بوجود الآخر ء فى غير : الجزء والكل . أما مع عدم القيد » فلا صحة لهذا الجواب ؛ إذ مع القيد بصير التعر يف هكذا : [ موجودان يجوز أن حك العقل بعدم كل" منهما » مصحويا بوجود الآخر » أو المكس ]. وا اجوز 1 يتعقل البارى » معدوما » أ وامتيحيوا » عدما أو نيزا ؛ مصحو با سدورعب )؟ى6] قلت هذا الجواب غير صحيح » على تقدير أن لا يكون هذا القيدد أيضاً ؛ لأن اراد ب « تعقل وجود أحدها بدون الأخر » نجوبز العقل وجود أحدها ,. بدون الآخر . والعقل لا يحوز وجود العالم » بدون الصانع » بل المعاول مطلقا بدون العلة . وإن ممم التعقل نحيث يشمل غير المطابق » زم التغاير بين . الصفة والملوصوف 5 والجزء والككل . 315 كه ميته . بتعقل العالم موجودا » أوغير متحيزء إلا إذا عم التعقل » بحيث يشمل الطابق » وغير المطابق» حتى يتصور البارى موجودا » مع ن العالم ليس كذلك ء أو العكس . فإن عم التعقل » حتى شمل غير المطابق » يازم التغاير : بين الصفة » والموصوف . والجاء » والكل . لجواز تعقل كل منهما موجودا » بوجود مصاحب اعدم الأخرء تعقلاغير مطابق . ثم لتمل أنه كان الصواب الاقتصار على قوله : [ إذ لاوز أن يتعقل البارى معدوما أو متحيزا ] . وبحذف قوله : [ بدون أن يتعقل العام كذلك ] . فإن تعقل العالم متحيزا » مع تعقل البارى متحيزا » لايقتضى عدم التغاير يينهماء جواز تباين الحيز ين . ولا فيه من نشو يش العبارة . [؟١٠]‏ [ قلت : هذا الجواب . . .الخ ] أقول : أراد أن ينين عدم سحة الجواب المذ كور وإن ل ,ذكر القيدٌ فيه ؛ فقال: ث2 ]٠١+[‏ ولوعُرّف الغيران بأنهها الشيثان اللذان لابستازم عدم أحدها عدم الآخر » خرج : الجاء والكل 3 هذا الجواب غير صحيح ؛ على تقدير أن لا يكون هذا القيد ‏ أى قيد « فى حيز أ وعدم » جمد كزراق اقيق #اكان عر صكيح عل درل انايد كزرا. لأن الانقكاك العقلى ليس يُمنى منه إلا تعقل وجود أحدها » والحك به ؛ 00 والمراد به أى بتعّل وحود أحدهما » مصحو با ذلك الوجود » بدون الآخر ء أى عدمه ‏ نجويرٌ العقل وجودٌ أحدحما بدون الآخر ؛ بأن بحم بأن كلا 55 موجود بوجود ملابس لعدم الآخرء حكا مطابقا . والعقل لانحوز وحود العالم » ملتسا بعدم الصانع » بل المعلول مطلقا بدون العلة . فقيد [ بدون ] ف ىكل جملة » قيد للوجود » حتى يكون داخل الحم »كا فى كلام الشر يف بعينه . وية الالفاظ ظاهرة وعليه نظر جلى ؛ فإن الاتفكالا فى التعقل أعم من ذللك » كا أشرنا إليه ؛ فإن المكم وجود أحدها » أو عدمه »مع الففلة عن الآخر رأساء اتفكاك عقلى وواقع جائز. وكذب الأخص لايستازم كذب الأعم . ٠٠ [‏ ] [ واوعرّف الغيران . . . الم ]. أقول : لوعرف الغيران بأنهما : [ شيثان » لابستازم عدم أحدها » عدم الآخر ] . بيت ولكن يازم أن يكون الصانم والعالم» بل جميع اللوازم والملزومات » خارجة عن التعريف . و يشبه أن يكون مراد الشيخ من التعريف » ذلك . فلا يرد عليه إلا التقض المذ كور . ولوقيل : ها الشيثان اللذان لاتسكون الإشارة إلى أحدها » عين الإشارة إلى الأخرء نحقيقا أو تقديرا . اندفعت تلك النتقوض » ولكن يدخل فى ذلك : الجزء والكل . ولا بأس به ؛ لأن الفرض منه الاختراز عن تعد القدماء . ولا مدخل فى ذلك للجزء والكل . والصفة والموصوف . إذ عدم أحدها ‏ كالجزء » والموصوف ‏ يستازم عدم الآخر - كالكل » والصفة ‏ لكن مخرج عن الغيرين كذلك : البارى » والعالم ٠‏ وجميع اللوازم . فإن عدم العلة يستلزم عدم المعلول . وعدم أحد المتلازمين ؛ يستدعى عدم الآخر . نلا يكون العالم » والبارى متغاير ين . ولا اللازم » مع الملزوم مطلقا » كذلك . وهو باطل بالضرورة . ويشبه أن يكون مراد الشيخ ‏ من تعر ينه المتقدم ‏ هذا » حسما قدمه ؛ من 5١(‏ تمد عبده ) جب حد فلا برد عليه إلا التقض المذ كور_ا لذى هو خروج البارى والعالم ؛وجميع اللوازم مع الملزومات ‏ . ولا يرد عليه نقض المسمين القديمين كا سبق . وقد بق التعر 30 قاسلا : وأوقيل : َ [ الغيران : شيئان لا سكون الإشارة الحسية إلى أحدهماءعين الإشارة إلى الأخر : تحقيقاً :كا فى الأجام » فإن الإشارة الحسية ممكنه فيها . أو تقديراك فى المحردات ؟ فإنه لو فرضت الإشارة إليها » لا نحدث مع الإشارة إلى صفاتها . ول تتحد الإشارة إلى أحدهما كالمعاول الأول » مم الإشارة إلى الاخرءكالبداً الأول | - لا ندقم عنه النقوض . ولكن يدخل فى ذلك أى فى الغيرين تحسب هذا التعريف ‏ : الكل والجزاء » . فإن الإشارة إلى الجزء » ليست الإشارة إلى الكل ؛ للانفصال بين الأحزاء . ولا يأس بدخوله؛لأن الغرض من التعر يف تمييز الفير؛ للاحتراز عن تعددالقدماء. وذلك نحتاج إليه فى الصفات فقط . فنخرجها من الغير. ودع الجزء يدخل أو لا يدخل . َه 2 قلت : فبلا كان لاغير عند معنى يصح محصيله ! ! فإن لم يكن كذلك » فقولوا من أول: الام ب سياس بت ٠١5 [‏ ] وما نقل -منأن القول مغايرة الكل للجزء » مخصوص ب « جعفر بن الحارث » وقد خالف فى ذلك جميع المعتزلة » وعد ذلك من جهالاته ‏ لايصصحم التعويل عليه . [ الغيران ما ليسا بصفة مع موصوف » وجزء مع كل ] . وإذكان كا ذكر الشارح » فتعريف الأشعرى الذى ذ كره أولا »كاف فى هذا الغرض ؛ فإله قاض بأن الصفة اللازمة » مع موصوفها ليسا بغيررين . وهو المطلوب الفرار به من نعدد القدماء . فا الداعى : لنتقضه » ثم الذب عنه ؛ ثم الاعتراض على غيره » ثم العدول » والعدول عن العدول » وغير ذلك من التكلفات لم أنت ترى أن هذا : مخصيص وتفسير للغيرين بمجرد الرأى » وأخذ بما يصحح اعتقاد المعتقد بهواه » معان كراق عل التقول قاد وقول فى الإطلاقات اللغوبة والشرعية » بالرأى . وهو ليس من شأنحماة الدين » وحراس عقائذه . ومن لم يصده عن هواه عقل » ولا صر بح شرع » بل بحتقر شهادة العقل » ولا يبالى بصريح الشرع ؛ فالكلام معه ضرب من العبث . ومن الورع تركه يعبث بنفسه ؛ حتى يموت فى هوسه . أيليق بعاقل أن يشتغلبالكلام فى [ الغيرين ] على النحو الذى مر بنا؟ ليدافم عن لفظ صدر عن غير معصوم » بدون التفات إلى ما يازمه . هذا ضعف ف الدين » وعدول عن طر يق اليقين » لا بحسن بالذين يستمعون واللّه المادى إلى الصراط الستقم ١: [‏ ][وماقل...الح]. 3 1 . ؟ والمعيزلة لايقولون بعدم المغايرة بين : الصفة والموصوف . ولذلك يشنعون على الأشعرى فكيف يقولون بعدم المغايرة بين : الجزء والكل ؟ . وما الباعث لهم على ذلك . . . ؟. وقال الإمام الرازى : إن هذا الاصطلاح من الشيخ عل مخضيض لفظ الغير دا المعنى » كا خص العرف لفظ [ الدابة ] بذات القوائم الأر بع : شروع فى جواب ا وحاصل النة ال : إن كان لآبأس بها غرضنا عذاء ابه البأس عل ما قرزوة فى الأمور العامة ؛ فإنهم قد ذهبوا بإجماعبم إلى أن : الجزء والكل . ليسا بمتغايرين . وم يخالف فى ذلك أحد من المتسكلمين - سوى جعفر بن الحارث من المعتزلة ‏ وعدوا ذلك من جهالاته ؛ فلا بد لهم من نعر يف جامع مانع لاغيرين »حتى ععادمراال وحاصل الحواب : أن هذا النقل مختل » وأن نحث الواسطة بين العين والغيب مختص بباب صفات البارى تعالى . والجوا ب كا ترى ؟ فإنه إن ل مجمع المعتزلة » فك لى أرى إجماع الأشاعرة على عدم التغاير بين : الكل والجزء . كا يتبين من حربهم وطعاءهم . 3-0-7 [ه١٠]‏ قلت: وأنت خبير بأن الغرض - وهو نفى ازوم تعد القدماء لايرتب على ذلك ؛ فلا فائدة فيه » ولا وجه لإدخاله فى المسائل الاعتقادية . ] وأنت خبير بأن الغرض وهو نفى . . . الخ‎ [ ]٠١6[ أقول :كلام الإمام صحيح . واعتراض الشارح عليه يصح »ركان قول الإمام » فى مقابلة تعدد القدماء . ولك ن كلام الإمام ذكر” لحصل قول الأشعرى . ثم على الشارح مثل ما أورد على الإمام ؛ فإن نفى تعدد القدماء لا ينبنى على . جمع التعر يف ومنعه . ولا على الإطلاق اللغوى وعلمه . ونا ينبنى على نفى الاثنينية فى الواقم . وال ثنينية بين الصفة الزائد: . وللوصوف:: بدمبية ؛ لبداهة التعدد » بين الم يد » والمز يد عليه . عم لو قال الأشاعرة ‏ فى مقابلة قول امعتزلة ‏ : إن أردم ‏ يقولك : يازم تعدد القدماء ‏ القدماء الواجبة بذائها» حتى تكون وإن أردتم تعدد القدماء مطلقا # و إن كانت غير مستقلة ‏ فذلك مسل . وكونه محالا ء غيرٌ مسام ؛ إذ الحال تعدد [ واجب الوجود بذاته ] . لكان وجها ينبنى عليه نحقيق النزاع » ونفى قول الخصم . كت : وقال صاحب لمواقف : بأنها‎ ]١5[ لاهوء تحسب المفهوم . ولاغيره » حسب الوحود . كا فى سائر الحمولات . . ] وقال صاحب المواقف بأنها لاهو . . . ال‎ [ ]6٠١5[ أقول : ذكر صاحب اللواقف وجها صحيحا لقول الشيخ : [ إن الصفات » لا هو ولا غيره | . حيث لا محتاج فيه إلى التكافات . ومع أيهايين: قوله . وقول القائلين بالعينية . فقال : بأنها : لاهو بحسب المفهوم . أى أن مفبوم الذات » هو الموجود الخارجى . ومفبوم الواجب » ما كان وجوده لازما لذاته » من حيث هى ذانه . ومفهوم القدرة » مبدأ الأثر الاختيارى . ومفهوم العلم » مبداً انكشاف الشىء على ما هو عليه . ومفهوم الإرادة» هذا ترجيح» أو خصيص الأفعال الأشعار يف اونا ركبة ؤللة: وهكذا باق الصفات . وهذه الداجير - على حسب تبلبل اللغات » ودوران الاستهال » أو اصطلاح الطوائف » وما يقرب من ذلك مفاهم عرضية تتلف أفرادها بالحقائق . فلا ضير أ نكان بعض أفرادها 0 » والآخر عرضا . وبيها الاجماع والافتراق » جائز فى الصدق » و إن تباينت تباينا <قيقيا؛ من ع ف اير وشرر عي + سد اماس له ٠١7 [‏ ] قلت :وأنت تعر أن هذاء إنما يصح فى المشتقات » مثل العالموالقادر . وهى فى اللخارج متصادقة فى ذات الواجب تعالى . فيقال':"الذات :داك واعت الوحوى , والذات » قدرة » و إرادة وعم ؛ إلى سائر هذه اناهير 1 وكل مفهوم » قد علمت أنه مخالف بذاته المفبوم الآخر . فبى لاهو بحسب المفهوم . فإن مغهوم الذات مباين لساد المفاهر .+ وكذا نفس الذات » مباين لسائر الفاهم . 0 22 ولا غيره » حسب الخارج ؛ فإ ن الذات موضوع واحد» * تحمل عليه جميعيا . وا موضوع وَاخْحمْول » متددان فى الوحود 17 هو ظاهر » فليس فى الخارج إ إلا ذات واحدة ؛ فقط » بدون زائد ؟ ثم يصدق عليها مفاهي محتافة . 1 فقد تحقق أمبا : لاهو سم ب المفهوم : ولا غيره ؟ سب ب ألما صدق 50-0 ل تدات عكاعمت فقول الشارح ‏ تبعا لصاحب المخاصد ‏ : [ قات: وأنت تعل بأن هذا إِنما يصح لشتقات ... ال ] غلط فاحش » فافهم . ٠ “ [‏ ١][قلت:‏ وأنت تمر أن هذا . . . الخ ] . والانحاد بالوحود . سد جسم لد لافى ميادها . والكلام إنما هو فها . فإن الأشعرى يبه : والمعنزلة ينفونها » ويزعمون أنه يازم من إثبامها تعدد القدماء . والأشعرى ميب عن ذلك » بن التعدد » بناء على أمها : لاهو “++ .[ولاغرة: واستدلت المعتزلة ؛ بأنه لوكان للواجب صفات موجودة : قإما حادثة » فيازم قيام الحوادث بذاته تعالى » وخلوه عنها فى الأزل . وإما قديعة » فيازم تعدد القدماء . والتمارى كقرت رإثنات الالابى التسادع قااظلك غى أنيت الآ كار إنما يصح فما بين الأمور المتصادقة » التى تحمل بعضها على بعض » وذلك إنما كوخ فى المشتقات من هذه الصفات » كالعالم » والقادر . إذ هى التى تحمل على الذات » فتتحد معبا خارجا . ولا يسح ذلك فى مباديها من العلل والقروة 8ن نات فاعة » عل عن موصوفانها مواطاة » باتفاق العقلاء . والكلام إنما هو فى امبادىء . فإن الأشعرى يثبت تلاك الميادىء ؛ مالعل وااقدرة » والإرادة . والمعتزلة ينفونها زائدة » ويزععون أنه يازم من زيادها تعدد القدماء . والأغمرى ميب عن ذلك » باى التعددء بناء على أنها : لاهوء فبى زائدة . ولا غيره » فلا تعدد ؛ إذ التعدد إا يكون بين الماغايرات . فهذ! النزاع فى المبادىء ‏ بالننى والإثبات » والاستدلال والدفع من الطرفين » لايصح أن يعود إلى اللفغلى 5 رعم صاحب المواقف 5 - وقد عامت مافى هذا الكلام ‏ ف المقالة السابقة ‏ من أن صاحب المواقف » إنما ير يد المبادئ' ‏ لا ااشتقات ‏ وكونها لا هوء ولا غيره » وجيه ما بدنا . وأعااها د كرش همق أن الأخعرع يتنبا راندة: والمععزلى ينى ذلك . فهذا ثىء قد فبمه الأصحاب من تمل الكلام . والذى فهمه صاحب المواق ف أن قول الشيخ بالإثبات فىمقابلة قول بعض المتوغلين فى التقليد لألفاظ الحكاء : أنه عالم بلا عل » وقادر بلا قدرة . فتعحب الشيخ لقول ذلك القائل » ونفاه بالضرورة » وأثبت أن له علما وقدرة » ولا يحوز نفيها » فإن الننى ننى الجل » وننى اهل لايحوز ؛ إذ يصير تناقضا مع إثبات القادر الذى هو معناها عند التحميق . إلا أنها ليست غيراء له ؛ ولا زائدة عليه بحسب امارج » ولا عينا له سب الفاهيم » بل تحمل علي هحمل المواطأة » بالاختلاف الاعتبارى » والكل فى الوجود واحد . والمسنزلة الإغفاهم مراد الشيخ بحمية الجاهلية » أخذوا يشنعون على الشيخ بالاعتراض على خلاف ما أراده الشيخ وأصحابنا يدفعون ذلك بما لا يفيد فى قول الشيخ . ولا يريد الشيخ رحمه الله شيئا من ذلك . بل ما يريد إلا ما ه وكلمة الاتفاق ؛ بين أ كثر الطوائف » الناظر ين فى الفنون الإلهية » من حكاء » ومعنزلة وصوفية . وهو أن ليس فى الخارج صفات زائدة على الذات » و إِئنا ذلك بالصدق والجل فقط . ا ولاق المفبومات . و له درصاحب المواقف»حيث 0 خنطا الأمتعات قيه. وأنا أقول : قد وقفت عند النظر فى ) قول الشيخ » » النقول 0 » على ما يقرب من قول صاحب لمواقف ف التوفيق . وذلك أن الشيخ قد ذكر فى مقالته » [ أن الصفات لايقال فيها : .فى هو . ولا غيره :. ولا لاهو. ولالاغيره | انهى. ومن البديبى : أن ما انتنى عنه [ الغيرية ] فإنه يصدق عليه [ اللاغيد] لو كان موجودا » ولا يصح سابه . لأن السالبة تساوى العدولة عند وجود الموضوع ؛ . والمن عنه [ الكون هو ] يصدق عليه [ لاهو | لذلك . فكيف كان للشيخ هذا الننى المتتابم الذى لابصح لعاقل أن يتوهمه » فضلا عن أن حمقه . فيجب لصحة كلام الشيخ أن يقال : إن مراد الشيخ : أن الصفات من الاعتبارات لمكي التى تقترفيا العقول باختلاف الملاحظات . وأنها فى الخارج ليست بالموجودة أصلا . وماليس بموجود » يحب أن يسلب عنه جميع المفاهي فى الخارج . فنبه الشيخ رضى اللّهعنه : بن الشىء . اوسم ل ونق نميضه . إلى أن هذه الصفات ليست مما يصدق عليه مول فى القضية الخارجية . فليست عوجودة فى الخارج 1 وأثبتها فى مقابلة من أثبت المشتق - ونفى مبدأه إثباتا تحقيقياء فى باب الألفاظ والاعتبارات » لا إثباتا حقيقيا فى باب اللحارجيات . 2 وحار مق ينا لين الا رطان انا وان العقل ؛ فإنه لم يكتف بنقى : [ اين ]. [ والغم] . حتى يتكلف لصحته إحداث اصطلاح فى [ الغير | . بل ننى [ نفى الغيرية أيضا ] . فلا يقال للصفات : | لا غير | . كا لا يقال لها | غير ] . فلا داعى لهذه التكلفات العنيفة ؛ لإثبات الواسطة . فقالة الشيخ هذه : أقوى ححة تؤخذ على الأسعاب فيا ذهبوا إليه » وجعلوه للشيخ مذهبا » وتركوه هدفا لرمى سهام كل طارق . وقد يكو اد الشيخ ‏ رحمه الله أن من البدع أن تقول ف نضفات اللا إمهأ عينه . . أو نبا غيره أو إنها لا عينه . أونيا عرد اس [ه١]‏ والجواب : أن تكفير النصارى ؟ لإثباتهم قدماء مستقلة بذواتها . ولهذا جوزوا انتقال بعضها إلى بعض الأبدان » و بعضها إلى بعض آخر . وإثبات ذاته » وصفاته القدبمة » ليس من ذلك فى شىء . والواجب عليك شرعا : أن تعتقد أنه عالم قادر . . . إلى آخر الصفات . أنه موْضوَفك بالعم والقدرة » وغيرها » على ما يفيمة الناظر 6 من الأثان.. وليس لك أن تنظر فما وراء ذلك ؛ فإنك قاصر عن أن تدركه . وهذا الجل أجدر مقام الشيخ » ووقوفه عند السنة » و بعده عن ضلال البدعة » رجه الله . [ه١٠]‏ [ والجواب : أن تكفير النصارى ؟ لإنباتهم قدماء مستقلة . . . الح |. أقول : إن هذا هو أقرب اللوازم » لما قال قدماء الأشاعرة » من أن الصفات وا<بة الوجود لذاتها . ومن البدمبى أن واحب الوجود لذاته » هو الذى و نظر إلى ذاته - من حيث م ذاته ‏ لكان موحودا . نتكون الصفات ‏ على هذا غير مفتقرة إلى الذات فى الوجود . شكوق فوصودة بدون الذات:. فتكون مستقلة . وهذا يذعن به مق له أدى شعور» بل نكاد توق فى فطرة الصيان : وقد لردًا فى هذا أ زمانا » حتى شنموا على الإمام ؛ إذ قال بأن الصفات ممكنة » اديوه إل ااه الادب»: ولا أدرى » أى الفريقين أسوأ أدبا » وأفسد عقيدة . ول يزل عا كفا على هذا القول _أى أن صفات الواجب زائدة على ذاته فى لحار ج» وأنها واحبة الوجود لذانبا - قوم . ان )0 د [05] واعر أن مسألة زيادة الصفات » وعدم زيادتها » ليست من الأصول التى يتعلق مها تكفير أحد الطرفين . وقد سمعت عن بعض الأصفياء أنه قال : « عندى أن زيادة الصفات؛ وعدم زيادتهاءوأمثالها؛هما لا يدرك إلا بالكشف» ومن أسنده إلى غير الكشف ؛ فإِنما يتراءى له مااكان غالبا على اعتقاده » محسب النظر الفكرى . ولا أرى بأسا فى اعتقاد أحد طرفى النقى والإثبات فى هذه المسألة » يحون ع أخاعة ٠.‏ وأنهم من أهل السنة والجاعة . ش كلا . . . ! إنهم من سفبائهم » وجبلتهم يقولون على الله مالا يعلمون » ألفاظهم مزخرفة » ومعانيها مزينة . [و١6]‏ [ واعلم أن مسألة زيادة الصفات . . . الخ ] بل كل مسألة من المسائل التى جعل اليقين بالنظر والفكر » للوقوف على حقيقة الأمر ذمها بحسب الواقع ؛ فإنه لا يتعلق التتكفير باعتقاد أحد طرف النفى والإثبات فيها . ماعدا مسائل : الألوهية: والنبوة للك فإن إنكار شىء من هذه الأمور الثلاثة »كفر ؟ لما أنها مبنى جميع الديانات . وأما سواها من التفاصيل » فلا بأس باعتقاد أحد طرفيه » إن كان بالبرهان . والنقليات موكولات ؛ إذ كا يصح التأويل فى أحد النصوص » يصح التأويل فى الآخر. والعبارات الانظيةقد تحتمل معان كثيرة » يبدوكل منها لناظرعلى حسسيمايفهم. و إن كان من الواجي أن لايذهي ذاهبء فى التأويل » إلىمالا يسمح استمال اللغة بإرادته ولا توجد قر ينة ة ندل عليه + فإن هذا الضربمن الأو يل » قذ يذهب بأصل الدين » و بطل دلالة الكتاب والسنة 6 على ماوردا لأجله . وهذا نظر الإنصاف » والقول يخلافه : إما حك . أو تعصب وهذا ليس من الدين فى شىء 6 فافهم وانعظ 00 ! تيراكان ؟ 7‏ خمد ميلم ي حو اسه ]٠١[‏ [ فبوعا]. أما ممما » فلقوله تعالى [ هو أله الذى لا إل لامو عا ليب وَألشهَاهة |. وأما عقلا ؛ فلاأن الأفعال التةنة تدل على عل فاعلها . ومن تفسكر فى بدائم الآيات السماوية والأرضية » وفى نفسه » وجددقائق حم 1 تدل عل ىكال حكة إجانا ؛ وعالة الكامل . كاقل تعالى : « « 1 يننا في الآ فأ , اول نسم »؛ حتّى بتبين 1 أنه له ألو 6 . ولا يرد أن بعض الميوانات قد يصدر عنبا أفعال مجيبة متقنة » كا نشاهد من دوك العو قارها إنإنبا قكارفة عل أصرل الأسرى» اد لا مور فبرشان.: على أ عدم ع تلك الحيوانات مها #تنع ]1٠١ [‏ [ فبوعام أماسما. : . اقول : أراد أن يفصل ماأجمله فى قوله : | متصف يجميع الصفات ] . ذ | فاؤه |فاء التفصيل لا[ فاء | التفر يم » وإلا كان ماقدمه كافيا فى إثبات العم ؛ إذيبت المفرّع» يثبوت المفرع عليه » ولا يحتاج إلى استثناف الاستدلال . نعم يصح حم لاللصنف ‏ فىذاته ‏ على التفريع . أما مع استدلال الشارح » فلا. فكأن الصنف أجمل فى إثبات السكالات» ثم أخذ يشير إلى ثبوت كل كال على حدة . وإن كان قد يك فى ثبوت بعض الصفات » ثبوت أنه متصف مجميع صفات الكل . كصفة العم التى هى ضد الجبل . أوالقدرة » التى هى ضد العحز . اءوس د بل ظاهر الكتاب والسنة » يدل على عامها . - ع حم > مجه وومةه و 6س‎ ١ . » قال الله تعالى : « وَاوْحى رَبك إلى التحل أن أتمخذى من الجبال بوتا‎ وان الآنات «الأعادمف كقرة:‎ وأمثاللما ؛ فإنه يصدق . العلى كال . ببداهة العقل : وكل كال واحجب الُبوب للبارى تعالى . فالعم واحب الثبوت له . ومثله فى القدرة » وغيرها من الدفات » التى قد أجمم العقلاء ببداهة عقلهم على أنها كال . ولاشوواإن اوعارشى م واس دلادق 191 1 فما يدل على ثبوت عله تعالى » فى السمع » قوله تعالى : 0 هًٍَ أن" الزى د له إلا هًٍ 5 عر ألْعيبِ وَالشبادة «( والغيب : ما لايل إليه عل لمكن . والقياةة + ها يمل اليه و[ اللامان | للاستغراق ؛ إذ العبد لا دليل عليه . والسياق دالعلى الاستغراق . والمقام له فى الحطاب . فشمهد هذا النص بعموم عامه تعالى : [ بالموجودات العينية » والذهنية » ممكنات وغير ممكنات ] . ويشيرفى الآ بة إلى الدليل العقلى المثبت لذلك » بقوله : [ لاله لاحر | اع 3-2 وكل ما هو صادر عنه كل شىء » بالاختيار » فبوعالم بكل شىء . فروة أن الإرادة تستازم العم بالمراد . وكل من المقدمتين » مبرهن . 3 وا يدل عل نوت علة الى + من البراغخين المقلية: أنه من الضرور يات العقلية التى فطر علمها كل عاقل : الانتقال من الأفعال اللتقنة ‏ عند رو يتها ‏ إلى على فاعلها . فالأفعال المتقنة مازومة » باللزوم البين » لعل فاعلها . فبى تدل على عل فاعلها بالضرورة . والأفعال الصادرة عن البارى » فى غاية من الإتقان والإحكام . فإن من تفكر فى بدائم الآياك أى الثلامات العاوية هع كنتت الكزاتة: وتحرك البعض منها على البعض » عبى وجه انتظام » لواختل شىء منه » لكان فسادا فى العالح . وعلم ذلك موكول إلى هن أثتن افق المياء + :وأحاط بيات اللركات البياوزية وترتيب أجرامها . والآيات الأرظية امو مر كين الكيراناعهوالنانات #ووازفنا.: وذلكموكول إلىمن أتق نعل الميوانات والنبانات»وفنونالتشر يح»والفسيولوجيا - أى منافع الأعضاء ‏ والجيواوجيا ‏ أى طبقات الأرض . ومن تفكر فى نفسه » وإحكام جسمه وأوازمه ؛ وكيفية ارتباط روحه يبدنه . وكيك لمتذر الأفاك النفسانية » والبدنية » عن الروح ؛ بواسطة ذلك الارتباط . وغير ذلك » مما يطول شرحه وفصّل فى فنونه . اوس لس من تفكر فى ذلك كله » وجد دقائق حكر » تدل على كال حكة صانعها » وكاب فل : فكيف . . . ؟ و فتح له باب إلى نور عالم اللأغوت + :وأخرقت: عل نمه حقيقة الجبروت » فرأىمن جمال التحليات » وانكشف له من أسرارااتنزلات » مالا عن برآت » ولا أذ ن سمعت » ولا خطر على قلب أحد . عندذلك يشردى نفه اليقين بأن ليس فى عام الحم معلوم » إلا وهومظير لعامه ولا وق السكرن م إلا وهو بحل لقضائه وحكه . قال الى : « ستريهم ان فى الآ فق ٠‏ وف ويخ » حتى يثبين لهم أنه” » أى الإله الواحد المتصف هنات لكل هو 5 علق » الثابت » الذى ينتمى يي سه سس و لله 20 كال 12 ه وأورد على هذا الدليل أن المقدمة القائلة : أفعال البارى متقنة . إن أريد بها أن أفعال البارى فى غاية من الانتظام » من كل وجه » بحيث لاخلل فيها أصلا » بأن تسكون على طبق المصالم المطلوبة فيها » بحيث لايتصور ماهو 2-02 فبى ممنوعة ؛ فإن عالمنا هذا . مملوء بالشرور والمفاسد » حيث او رفعت لكان أولى وأ كل بهذا العالمء من كونها فيه . وإن أريد أمبامتقنة فى الجلة »فذلك حاصلفى بوت النحل » ونسجالعنكبوت» وغير ذلك » من أفعال اإيوانات . مع أنه من المعلوم أن هذه الميوانات غير عالمة . سوس ل تاوما جد كرديس أن الذنيا مقلعة بالقزؤر وانقا ند م إعااهو فى تار الاين عير الحقق » الجارى على غير برهان . وإلا فعند التحقى ؛ وانمهاج طر يق البرهان » لانجد موجودا من الموجودات » ولا فعلا من الأفعال » إلا وهو خير محض فى ذاته . وجميع العوالم قائمة بقرتيب مجيب » لو اختل شىء منها لفسد العالم بأسره . وما يتراءى من الشرور : فنا هى أمور نسبية عدمية » فى اعتبار المعتبر فقط . كا بين ذلك فى الفنون المحقيقية الإلهية . بل لوسم أن من الموجودات » ماهو شرء فقد يكون : شرا ؛ إذا نظر إلى مجرد ذاته بدون نسبته إلى العالم . كلا ؛ فى جملة العالم » لو اطلعت على فائدته فى جملة العالم » لرأيت أنه خير . ألا ترى أن من بنى بيتاء لم يكن له بد أن يبنى فيه كنيفا . وهو فبيح فى ذاته . كال للبيت حسن فيه . ومن رأى أنفا بارزاء فى وجه مغطى » فلا محالة يستقبع تلك القطمة البارزة » و يتحيرف فائدسها . ولكن او نظر إليها مع الوجه » لرآها فى غاية الحسن . وكل هذا تنزل » وإلا فالكلام فى إتقان الصنعة » من حيث هى صنعة » - أى من حبك كلاق الوجوة لاقن حيرف كوا شرا أواخيزا © أوما بعلو ذلك + ما يشبه مواد التخاطبات العرفية » فافهم . د 0 و باختيار الشق الثانى : وقد أشار إليه الشارح بقوله : [ ولا يرد أن بعض الحيوانات قد يصدر عنها أفعال تحيبة » متقنة » كا يشاهد ادعوم د [133] [ يميع الملومات ] ذاته تعالل » وغيره . كلية » وحرئية . أما علمه بغيره » ذاما سبق من دلالة الأفعال المتقنة عليه . وأما علمه بذاته ؛ فلآ نكل من بعل شيئا » يلم ذاته بأنه هو الذى يعانه . وهذا مما بوافق عليه الفلاسفة . فى بيوت النحل ] . من 8 مسدسة الأشكال » متساو بة منتظمة » بحيث يعحز عن صنعها الممندس الحاذق . وغيرها »كا يشاهد فى بيت السكبوت . أما أولا :‏ فلانها » وإ نكانت غيرعالمة ‏ فبذه الأفعال ليست عنها ء وإنما هى عن الله تعالى » على أصولنا » فبى مما يدل لنا . وأما ثانيا : فلا ن عدم عل الميوانيات بتلك الأفمال » ممنوع » بل الكتاب والسنة والعقل شاهدة بأنها عالمة بذلك » بأنم من عامنا أفعالنا الاختيارية . وإنكانت علومها غير آآتية من طر يق الفسكر والنظر »كا هو شأن عاومنا . فافهم . [1كك] [ محميع امعلومات : ذاته تعالى » وغيره . . . الخ ] . أقول : قد ثبت بالبرهان السابق : أنه عالم . ول يثبت عموم عامه . فنص على أنه عالم حميع المعاومات ‏ أى الماهيات التى يصح تعلق العلم بها - ذاته . وغيره . دوعوم ل وقد صرح به « أبوعلى » و« أبو نصر» منهم . وتشبهد به الفطرة السليمة . هذا هو المنيج الام لهذا القام . والفلاسفة أثبوا عامه تعالى بنج آخر يطول فيه الكلام من الكليات : أو الجرئيات . أما ععوم عامه بغيره » فلما سبق من دلالة الأفعال المتقنة على عامه بها . مع ما سبق من أنه لا فاعل فى تمكن ما ء إلا الواجب تعالى . فكل ما فى عرضة الإمكان » فبو فعله . وكل ما هو فعله فهو معلوم له . كل بك فيو مارم 0 وأما الممتنعات » فلييست تعلم بذواتها ؛ إذ لا ذوات لاء بل ما تعمل مفاهي هى صور كنات خا كلية عن تلك اامتنغات . فتدخل ف الممكنات ؛ لحكها حكها . د وأما عامه بذاته ؛ فلآن من يفعل شيئا مع شعوره وعامه بذلك الثىء > فبو بعل أنه فاعل لذلك الشىء » و إلا لم يعامه . وعم القضية موقوف على علم طرفيها . فبو يعلم موضوع القضية » وهو هو. وليس ل [المق ]| حقيقة » وراء مرجع مير[ هو ] . أعدم تكثر وجوهه . ولآن غااسوق ذاته العلم بأنه واجب » أو عالم . وقد ثبت أنه عالم بما سوى ذاته » معدوماكان » أو موجودا . جلاع مم ومن عل القصية ؛ يعر موصوعها ؛ وهواذاته. ولأن كل من بعلم شيئا » فالمقتضى لعابه : إما ذات العام . أوفى ذات العالم . فالعلم حقيقة تقتضى الا نكشاف إلا لمانع . وليس شىء أقرب للشىء من نفسه. فالموانع دون ذاته ممتنعة » فهو يعلم ذاته . وليس ذات البارى » ذات الوجوه الكثيرة » الحاجبة عن الانكثاف » بل لاوحه لها إلا عين حقيقها . لالأنه بعلم أنه هو الذى بعامه » إلا أن يكون العلل من مقولة الفمل » فيحمل على ما أسلفنا . د وقد يقال : إنك قد تمل الشىء » وتذة عن أنك تعامه . فا قدمته من أن علمه بالكائنات » يقتضى علمه بأنه يعامها » فيكون عالما بذاته» اللبم إلا أن تصور « على أن من يعل غيره يمكن أن يعلم ذانه » . والمسكن للبارى » واجب له ؛ لأن كل ممكن له استحال أن ينفك عنه و إلا كان فيه شائبة القوة . . . وهو خلف . وهذا ‏ أى عموم علمه تعالى ‏ لكل ما يصح أن يعم » مما وافق فيه الفلاسفة » وصرح به « أبو بن سينأ » والشيخ « أبو نصر الفارابى » منهم » وتشهد به الفطرة السليمة من نظر . 2 عله وهذا الطر يق من الاستدلال - أى ما كان بالأثار على مبدئها ‏ هو النبج د الملام لهذا المقام » أى مقام إنبات العقائد الدينية ؛ حتى يتحصل مابه النجاة على طبق الشرع . وم إثبات عامه تعالى فى مقام البحث عن المقائق » للع بأنها حقائق ؛ فقد ا آخرء هو الاستدلال ب [ اللم ]. والذلاسفة للا كان بحنهم إنما هو عن الحقائق ؛ للعلم مها على ما هى عليه فى نف الأمرء أثبتوا عامه تعالى بطريق [ للى ] يطول لكان بم عاض أن البازق كتال ع 11 كان موعهوذا قاعا يذاه لين فيه ك2 ونه كن خروا قاما بذاتة وهو 'نذآته حاضيز علد :داته . والعام : حضور حقيقة الثىء مجردة عند المجرد القالم بذاته . فالبارى تعالى عام بذاته ؛ لذاته . وكل ممكن فبو صادر عن ذاته . والعلم بالعلة يستوجب العلم مجميع معلولاتها . فقد علم كل ما صدر عن ذاته » بعامه بذاته » الذى هو عين ذاته . وان تعلم أن العلم المضورى ؛ الذى دوعا الذات بذاتهاء لما كان عين الذات ؛ فكل ذى ذات » فهو عالم بذاته . وكلماهو عالم بذاته.فوعالم بكلمايصدرعنبحجرد ذاتهإ نكان ثم عنهصادرات. وهذا حق أوعابته . حقيقته حقيقة . [ وَإِنْ مِنْ شه إِلّا يسيم جد حمده ] . ومبذا التقريركانت مقدمات هذا الدليل مبرهنة » ولا مجال لامناقشة فمها . انات العلر بهذا الطريق » بأخصر مما ينه الشارح ٠‏ فأين طول الكلام . م هذا طريق على » ليس بعلمه كل أحد . وقد غلط الناظرون هنا 3-2 [116ك] واشتهر عنهم أنه تعالى لا يعلم الجزئيات المادية » بالوجه الجزلى . بل إنما يعلها بوجهكلى منحصر فى اخارج فيها . وقد كثر تشنيع الطوائف علمهم فى ذلك » حتى إن العلامة اللطوسى » مع توغله فى الانتصار لهم » قال فى شرح الإشارات : « واعلم أن هذه السياقة » تشبه سياقة الفقباء » فى مخصيص بعض الأحكام » بأحكام تعارضها فى الظاهر . وذلك لأن الحم بأن العلم بالعلة يوجب العلم بالمعاول » إن لم يك نكليا » ل يمكن أن حك بإحاطة عل الواجب بالكل . وإ نكا نكليا » وكان البزنى المتغير» من جملة معلولاته » أوجب ذلك الحم أن يكون عاما به لا محالة . فالقول بأنه لا يحوز أن يكون عالما به ؟ لامتناع كون الواجب موضوعا للتغير» ديش ولك الك امكل + .ابر حو يرهن مش باون : وهذا دأب الفقباء ومن بجرى مجراهم . ولا تجوز أن يقع أمثال ذلك » فى المباحث المعقولة ؛ لامتناع تعارض الأحكام فيها قالصوات أن بت غذا يان هذا الطل من ماخد اخوع وهو أن يقال: العلم بالعلة » بوجب العلم با معلول » ولا بوجب الإحساس به . و إدراك الجزئيات المتغيره من حيث فى متغيرة ‏ لا ككن إلا بالألات الجسمانية» كالحواس » وما يحرى مجراها 4 [131] [ واشتهر عنهم أنه تعالى لا يعلم الجزئيات . . . ال ] . أقول :قد اشتبر فما بين الطوائف أن الفلاسفة ينكر ون عل الواجب بالجزئيات. قال الإمام الرازى » فى « المباحث المشرقية » : [ أ كثر المتقدمين والمتأخر ين من الفلاسفة » أنكر واعلم الواجب بالرائيات - تدوع # د وأثنته الشيخ 2 أو البركات البغدادى ) منهم . ولا بد من تفصيل مذهب الفلاسنة » أولا ؛ فنقول : الأمور أر بعة أقسام : إما أن لا حكوق متشت كلة؟ولاسييرة: وأنا أن كرق نشيو لاسشكة : وإما أن تسكون متشكلة لامتغيرة . وإما أن تكون متفظة مشيرة ؛ فأما التى لا تكون متشكلة عولامتغيرة ؛ فإنه تعالى عال بها » سواءكانت : “كنات : وكيف يمكن إطلاق القول بأنه لا يع الجزئيات » مع اتفاق الأ كثر مهم على أنه عالم بذاته »و بالعقول . وأما المتشكلة غير المتغيرة » فكالأجزاء العلوية ؛ فإن مقاديرها وأشكالما» مصونة عن أنحاء التغير . فبى غير معاوءة له تعالى بأشخاصها عندم ؛ لأن إدراك الجمانيات لايسكون إلا بآلة جسمانية . وأما المتفيرة غير المتشكلة » فذلك مثل الصور والأعراض الخادثة » والنفوس الناطقة ؛ فإنها غير معلومة ؛ لا لأن تعقلها يحتاج إلى آله جسمية» بل لأنها للا كانت متغيرة » يلزم من تغيرها تخير العأوم . 5 المتنشكلة المتخيرة : فبى مثل الأجسام الكائنة الفاسدة 2( وهى يتنم أن تكون معلومة له تعالى » للوجهين ] . اءوس د انمهى كلام الإمام . وقد قيل من تمام هذا امشهور : إنه تعالى ,ملم هذه الجزئيات » على وجه كلى » يعنى أنه بعلم : أنه كلا تركب هيولى وضوو صل جر وكذا كان ن الجسم بصورة نوعية : مخصوصية كذا ؛ فهو فلك ؛ أو عنصر» وهكذا جميع عيع الجرثيات » يسلها بعل أسبايها الكلية . ولا يعلم نفس الجزئيات على حيالها . من ثم كثر تشنيم الطوائف علمهفى ذلك » -تى إزالعلامة «الطوسى» 9 فى الانتصار لهم والتأبيد لمذهمهم » قالفى شر الإشار اكات هدر كلت [ واعلم أن هذه السياقة ‏ أى سياقة الحكء فى قوهم : إن العم بالعلة > يوجب العلم بالمعلول » ثم قوم : إن البارى لا يعلم الجزئيات ‏ سياقة نشبه سياقة الفقهاء » فى تخصيص بعض الأحكام العامة » بأحكام تعارضها فى الظاهر . لقبول النصوص النقلية للنسخ والتخصيص . انان الشبه ون الساقيق أنالمتم يش ارك ف هذا لحك العقلى كا هو ثابت فى النقل . وذلك لأن لحك ان 0 بلعلة » بوجب العلم بالمعلول . يي كان جَرْئيا » فى بعض العلل ومعلولامبا دون بعض لم يمكن أن محكم بإحاطة رات بالكل ؛ فإن المكر بالأعاطة »مي عل أن العلم بالعلة » يوجب العلم 00 في خذست كة هذه المقدمة » خار أن يكون البارى من عللٍ لاوجب العم بها ء العلم معلولاتها . وهو ماصدق الزئية السالة المناقضة للكية المذ كورة : ل 0 أى بعش المثل » ليس يستازم الع به » الع" بتعلوله . مع أنهم حكوا بإحاطة علم الواجب ؛ بناء على كلية هذه المقدمة . وإن كن كيا كاهو المسام عندمم وان المتغير » من جملة معلولاته» أوجب ذلك الحكم أن يكون عالما . فالقول بأنه لايحوز أن يكون عالما به ؛ لامتناع أن يكون البارى موضوعا للتخيرات » تخصيص إذللك الحكم التكن © بأمر يقارضه ق :يعض الصو وهذا دأب النقهاء المعتمدين على النقول اللفظية أوالعادات العرفية » ومن يحرى رام من النحويين » والبيانيين » والمعانيين » وأمثالهم من أرياب النقول لأداب العلماء ؛ من غير طلاب البراهين القطعية . ولا يحو أن يقعمثل هذا التخصيص فالباحث العقلية» لامتناع تعارض الأحكام فهها : فإنها أحكام مبناها الواقم . والواقعيات لاتتعدد » بل الواقم : قا اقرط أو تق 3 أحذ ادا فالقضية ثابتة . إما على وجه الكلية أوعلى وجه الجزئية فقط . فإ نكان الأول 1٠6‏ يكن الثانى » و بالمكس . فلا يقع التعميم ثم التخصيص . الهم إلا أن يسكون الملاعى قاصرا » واللقدمات مخصوصة »كا سبق : فى مسألة الصفات » عند المشكلمين . لاسراو د سال زيادة التشخصات ا عند الحسكاء » فى الماهيات » لا فى البارى ؛ فإن لمكن أحكاما ليست للبارى » و بالعسكس » فى الواقم . ولنن انا من يشو فيك 5 يقن للك باون اللفاقة: فالصواب أن يو خذ بيان هذا للطلب - أى أنه لا بعلم الجزئيات ‏ من مأخذ آخر ؛ يدفم التخصيص » والتغير » وعروض الأشكال على ذاته . وهو أن يقال : العلم بالعلة » بوجب العام بالمعاول . ولا وجب الإحساس به . وإفزاك المدثيات ادير أو الللشكلةا امن حك فى متدارة ا أو متش كلة ب لا مكن إلا بالآلات المسمانية كالواس وما يحرى محراها . فهو بعامها ‏ على وجه السكلية ‏ بالعلم بأسبابها السكلية كا ذكرناه سابقا . ولا يدركها من حيث هى جرئية ٠‏ بمعنى أنه لا يعلم ل اد ان عت هو جرنى ؛ رأسا كا هو الشهور : غايته : يندفع عنهم التخصيص ؛ فإن الحم الكلى هو : ان العلم يستلزم العم : وقد عل ذاته» وعم ما يصدر عنبها . وليس مطلق العم يستازم الإحساس . فمامه بالعلة التى هى ذاته » لا يستازم عل الى نفسّه ؛ لأن عل الجر نقسهة إطريق الإحساس . وليس مطلق العلم يستازم الإحساس » بل يستازم العم ٠‏ وإن كان لا على وجه الإحساس كالمل على وجه الكلية | 5 2+ ل[ تا د هذا هو ما يكاد يكون صري عبارة الطوسى ابل بأدق تأمل' فبو تسل للمشهور » ورد لبيانه ؟ وإبراد للبيان على وجه سلم ٠‏ 0 واعر أنه قد قال الشيخ فى الإشارات : [ فالواجب الوجود » حب أن لا يكون علا زمانياً ؛ حتى يدخل فيه : الآن#. ‏ والافى::. «والتعيلء فيعرض لصفة ا 2 بل حت أن بكون عامه بالجزئيات على الوحه ا.قدس العالى عن الزمان والدهر ]| اننبى . مل « الطوسى » : [ ااوجه القدس ]| . على . [ الوجه الكلى المششهور | . ثم اعقرض عليه بما سبق » وأجاب عنه بما أجاب . وأغاسة عنه « صاحب الحاكات » : |[ بأن اعتراضه وارد على مافبمه هو من كلام الشيخ » لاعلى مراد الشيخ »كا دان فر أن : العم بالجزئيات المتخيرة » إنما يكون متغيراً لوكان ذلك العزمانياً ‏ أى مختصا زماندون زمان- ليتحقق وجود العلل فى زمان » وعدمه فى زمان آخر »كا فى علومنا . وأما على الوجه القدس عن الزمان » بأن يكون الواجب تعالى » عالم] أزلا » وأبدً » بأن زيدا داخل فى الدار» فى زمان كذا » وخارج منه فى زمان كذا ؛ بعده (+5- تخد عبده) كد عم أو قبله ‏ بالجل الاسمية ‏ لا بالفعلية الدالة على أحد الأزمنة . فلا تغير أصلا ؛ لأن جمي الأزمنة » كجميع الأمكنة » حاضرة عنده تعالى ألا وأبدا » فلا حال » ولا ماضى » ولا مستقبل » بالنسبة إلى صفاته تعالى . كا لاقر يب ولا بعيد من الأمكنة بالنسبة إليه تعالى . 2 جه وأنا أو إدراك الجزئيات المتفيرة ‏ من حيث تغيرها لا يكون إلا بالألات الجسمانية »شمنوع بل إتما هو بالقياس إلينا | . نتهى بالعنى . 5 وكلام الشيخ ‏ على هذا الحمل ‏ من أحسن الكلام فى هذا الباب . وهو نحقيق مذهب الفلاسفة » وهذا الذى قد اشتهر عنهم شىء أخذ من ظهر عباراتهم » وجرى عليه بعض المتفلسفين » جهلا » فرجموا ظنا بغير عم . بل صر يح عبارة « الشيخ أبى نصر الفارابى » فى « القصوص »© : [ أنه يعم الجزئيات الشخصية على وجه شخصيتها ] . ونص عبارته : [ كل ماغرف سببه منحيث :وجبه - فقدعرف » و إذا رتبت الأسباباتعوت أواخرها » إلى الجزئيات الشخصية , على سبيل الإيجاب . فك لكلى » وكل جزلى ظاهر عن ظاهر ية الأول » ولكن ليس يظهر بشىء عن ذواتها ‏ أى ليس تتأثر ذاته عن ذواتها بشىء ‏ داخلة فى الزمان » أو الأن . بل عن ذاته . والترتيب الذى عنده » شخصا فشخصا » بغير نهاية . هه" د فالم” » علمه بالأشياء بذاته » هو الكل الثانى » لانهاية له ولاحد » وهناك للا مر ] . انبت عبارته الشريفة . وقال فى الفص التالى » لهذا الفص : [ عامه الأول : لاينقسم . وعامه الثانى : عن ذاته ؛ إذا تكثرء ل تكن الكثرة فىذاته » بل بعد ذاته . وما تسقط من ورقة إلا يعامها ] . انتهت عبارته . وير بد من عامه [ الأول] عامه بذاته » وعامه [الثانى] عامه بغيره . 0 2 ثم كان الصواب للشارح أن بحذف قوله : [ بل إما يعامها بوج هكلى منحصر فيها فى امارج ] . و يقتصر على قوله : [واشتهر عنهم أنه تعالى لايعلم الجمزئيات المادية ] . أى المتوقف وجودها على المادة » وإ نكانت فى ذاتها مجردةكالنفوس الناطقة . فإن هذا الذى ذكره » من أنه : [ يعامها بوج هكلى ينحصر ف الخارج فيها ]| . ليس هو الذى قد شنع علمهم فيه الطوائف ؛ إذ لا ضير فيه؛ فإنه هو الذى يذ كره الشارح فى قوله : [ قلت . . . ال ] . سكن َه على ذلك حب التعحيل بالاعتذار . و بما قررنا ظهر خطأ الناظر ين . هخم اد ]1١[‏ قلت : حاصل مذهب الفلاسفةأ نهتعالى ا لابطر يق التخيل « فلا يعرب عَنْ علمه مِتقآل ذَرَةِ فى الأض. وَكافى الكماء » . ] قلت حاصل مذهب الفلاسنة . . . ال‎ [ ]1١[ أقول : قال الشارح : حاصل مذهب الفلاسفة الأثور عنهم » على مانقله هو من أنه لابعلم الجزئيات 000 الجزئية » بل إنهما يهلمها بوجه كلى د فنها_أنه بعر الأشياء بأسرها بنحو التعقل »كا فى علم [ | العف ] ب [التعريف] . لابطريق التخيل الخصوص الملم الانقعال » الرشاى الكواين « فلا عرب عن علمه متقال ذَرَةٍ فى الأرض وَلافالسماء » . لكن علمه تعالى الما كان بطر يق التعقل » »لم يكن ذلك العلم مانا من فرض الاشتراك ؛ فإن [المقيد | وإنقيد بما لايتناهى من القيود » فبو قابل الاشتراك الفرضى» وإن كان لا يكون فى الخارج إلا واحداً . و إِمما عتنع الشركة عند حضوو النادة بنفسها ء عند المدرك » بهويتها الخاصة . فهو عل مكلى » ومعاومه اللخارجى شىء واحد . إن أدركتاه تحواسنا ؛ سمى ريا » ولايلزم من ذلك أن لا يكون بعض الأشياء معلوما له تعالى عن ذلك كا توهمه الناظرون فى كلامهم . بل ماندركه على وجه الإحساس والتخيل . يعامه تعالى على وجه التعقل . فالاختلاف فى نحو الإدراك » من كونه كليا وجزئيا » لافى المدرك ‏ بفتح الراء ‏ فإن التحقيق أن السكلية والجزئية » صفتان لاعلم بمعنى . [ الصورة الخاصلة ] . وربما يوصف مهما المعلوم : لكن باعتبار العم . وحاصل القول : أنالبارى تعالى » طٍِ الجزئيات المادية » لامن طر يق انمكاس صورها الخارجية » فى الات له دراكة » بل يعامها بطريق ماتعلم به الذات : ادا لاوح سد لكن عامه تعالى لمأكان بطريق التعقل »ل : يكن ذلك العلم مانعا من فرض الاشتراك ولايازم منذلك »؛ أنلا يكون بعض الأشياء معلوما له » تعالىعن ذل كعلوا كييراً. بل ماندركه على وجه الإحساس والتخيل » يدركه هو تعالى » على وجه التعقل. فالاختلاف فى نحو الإدراك , لافى المدرّك . فإن التحقيق أن السكلية والجزئية » صفتان للعلم . وربما يوصف بهما المعلوم » لكن باعتبار العم : وعلى هذا لايستحقون التكفير . عم لو قالوا : أنه تعالى » لايعلم بعض المعاومات ‏ تعالى عن ذلك لوا كييراً 6 0 ذاتيك “اوحزتنا ان . أو نام الجسمانية » حتى يمتنم فرض الاشتراك فيه . وعلى هذا لا ستحقوت القكفير ؛ فإنهم قد أثبتوا عل الله تجميع الكليات والجزئيات . غايته على وه غير الوجه الذى عليه علومنا » وهذا لا ضير فيه . فلا برد عامهم م أورده الطوسى 2 ولا حاحة لجوايه . ولس محصيل حو ل ل و ا عليه »كا زعم . بل الشهور المشنع عليه » ما نقلناه انفا » من ا يعض الانيات وهو وجب التكفير . (« وكذا من شنم عامهم فيه من المتفلسفين « أبى البركات البغدادى‎ ]١١[ بناء على ما اشتهر بين المتأخر ين»من أن التشخص الذى عتاز به الشخص » عن سائر‎ . أفراد نوعه » أمر داخل فى قوام الشخص‎ كا أن الفصل » داخل فى قوام النوع . وحينئذ فالتشخص » شخص لا نوع له . وهو مادى » فلا يمكن إدراكه إلا بالألات الجسمانية . وليس هذا مذهبهم ؛ فإنهم لا يثبتون فى الشخص أمرا » داخلا فى قوامه » م بالتشخص:: بل امتياز كل شخص عن سائر أفراد نوعه » بالعوارض المارجة » يحسب النظر الجل . وأما محسب النظر الدقيق » فامتيازه بنحو وجوده اللخاص » معنى أن هذا النحو من الوجود المقارن لتلك الأعراض » مخصوص به . ولك الأغزاض الى أسى [ مُدخْسَة ]هن عنوان الشخض وعلابتة الق .نيا عتاز عندنا . ]1١[‏ [ وكذا منشنع عليهم منالتفلسفين »ك « أبى البركات البغدادى»» بناء على ما اشتهر ... الم ] . الذى يمتاز به الشخص عنسائر أفراد نوعه»أمر داخل فى قوام الشخص - أى ما هيته الختصة به ء المعبر عنها بالموية - كا أن الفصل داخل فى قوام النوء » وفى حقيقته الى هوببها . فنسبة الشخص إلى الماهية النوعية » كنسية الفصل إلى الجنس . قألوا : إن زيدا» أو عمراء مثلا » ليس هو الإنسان » أى الطبيعة من حيث لايةاة ب واذلك تختلف تللك الأعراض » تحسب اختلاف المارك . فيتشخص عند بلعض المدركين بعوارض خصوصة »؛ وعنك لعضص 6 2 لك . بعوارض رو والعوارض والمعروضات »كلها لها ماهيات كلية ؛ فإنها جواهر وأعراض داخلة فى إحدى المقولات . فإذا أدركت بالعقل »كان تكلية باعتبار هذا الإدراك . وإن أدركث بالألات الجسمانية »كانت باعتبار هذا الإدراك حزئية . فليست الكنية والجزئية » باعتبار أن فى الجزنى شيئا داخلا فى قوامه » ليس فى الكن : بل ها نتحوان من الإدراك يتعلقان بشىء واحد . و إذا كان مذهبهم ذلك » فلا يحوز تسكفيرهم فيه : عنواء كان صوايا . أوشطا. فإن ما ينفونه عنه تعالى هو الإدراك الشبيه بالتخيل . وهو فى المحقيقة نقص فى حقه تعالى » على ما فصلوه فى موضعه . فك أن كثيراً من الصفات كال فى حقنا » وهو فى حقه تعالى نقص ؛؟ كذلك مثل هذه الإدرا كات فى حقه تعالى » نقص »ء فلا يتعلق بهذا القدر تكفير . ع وحدها دو إلا لصدق عل خرو» أنه يد كا صدق الإنسان على جميع أفراده . بل زيد هو الإنسان مع ثى آخر نسميه ب[ التشخص ] . وذلك التشخص متشخص بذاته » أى جزء حقيق لا نوع له » و إلا لاحتاج فى وجوده إلى مشخص آآخر » ينضم إلى نوعه » ونتقل السكلام إليه فإما أن يدور . لالس ل أو سكل 4 ع وأيض) تقيبد [الكلى] ب [ الكلى] لا يفيد الجزثية. ذلوكان لكل شىء ماهية كلية » لم يتحصل حِرَلى أصلا ء لعدم الانتهاء إلى تشخص بذاته . والثالى باطل بالضرورة . فالنشخص شخص لا نوع له . وهو الماديات ؛ مادى » لا ماله . والماديات إتما تعقل بعد نجر يدها عن الغواشى المادية . وهو ليس بأمر ذى غواش » برد عنها » فيصي ركليا معقولا كا ممعت . فإذن لا عكن تعقله . فالماديات المشتملة عليه لا يمكن تعقلها بكنهها ؛ لاشالها على مالا يتعقل . فلا تدرك أشخاص الماديات إلا بآلات جسمانية . وها انعفن ننه ع تماد لذ 116 فلا يعقل كا عامت - فلا يدرك إلا بآلات جسمانية . فذهابهم إلى هذا مع قولم : البارى لا بعل إلا كليا ‏ قول بأن البارى لا يعر بعض المعلومات . وهو ما اشتمل على التشخص المادى . أو نفس التشخص المادى فقط . ويس ل وهو شنيع » فن تم شنع عليهم الميع فى ذلك . 2 ا وأجاب الشارح بأن الحكاء لم يذهبوا إلى مثل هذا ؛ فإنهم قد استدلوا على أن لاشىء من العوارض لماهية » يجزء من الشخص ؛ إبطالا لقول من قال : إن الشخص 0 والعوارض الختصة » بما حاصله : نت العوا رظن الماعية هآو وات دا من الشخص »ل يصح حمل ل ضرورة : أن الضحك والإنان» مثلا. أو التشخص والإنسان . متباينان فى الخارج » فيكون كل منهما مباينا د بان العارطي والفروقى 2 واللك] ب وا اوري اخارغين فيكون 0 000 الى 1 ؛ كار كل كينا عر صاحية ني الرجوو اطارسو فيكون كحمل | الجص ] على [ الجدار | . وإنه باطل قطعا . بل الشخص معروض تلك العوارض . و بهذا يبطل أيضاً » كون الشخص مموع الماهية النوعية » والوجود 0 فإذن لم يثبتوا فى الشخص أمرا داخلا فى قوامه مسمى ب [ التشخص ] بل كل شخص عن سائر أفراد نوعه » بالعوارض الخارجة عن ماهيته . وهذا بحسب النظر الجلى العام . والعوارض اللخارحة عن ماهيته » لها ماهيات كلية » تتعقل بها . اللذان ها حر ان من الشخص ايم وأما بحسب الدقيق من النظر » فامتياز كل شخص عن أفراد نوعه إنما هو ينحو هو وجوده انخاص . لا بمعنى أن الوجود ينضم إلى اماهية » فى الخارج » و به وقع الامتياز . بل ععى أن هذا النحو من الوتحود» المثارن تلك الأعراض ‏ تخصوضن يهء ومقارنته لتلك الأعراض هى جهة <صوصه ؛ وذلك لأن الفاعل إذا تصور إنسانا بقيد كذاء وقيد كذاء إلى آخر التقييدات التى بريد أن تحدثه عللهاء فأوحد: كذللك » كان بوحوؤه اناري |2 اهران قليس ثم إلا ما تصوره الفاعل » كليا . ثم حصوله فى الخارج » كان ما تر يده من الفرد الممين . وتلك الأعراض الخاصة » المقترنة بالوجود » التى تسمى مشخصة . هى عنوان الشخص » أى علامته التى يمتاز مها عن غيره عندنا » فى بادى" النظر . نزي عبت فى النار الكل متحطاتة ؟ ولذلك د أ لكو الشخصضن فى الحقيقة لبس هو الأعراض - مختلف تلك الأعراض » بحسب اختلاف المدرك . فيتشخص عند بعض المار كين بعوارض مخصوصة » وعند بعض آخراء بعر ار 6 فلو كانت العوارض هى المشخصة ‏ مع هذا الاختلاف ‏ لكان الشخص الإاخل تشخسان ؛ فيكون مرحوذا بوحود و . 35 وإذ كان الامتياز محصورا فى أمرين : أحدها : تحسب الدقيق من النظر » وهو الوجود اللخاص . والثااى : تحسب الل منه 6 وهو العوارض 9 اسيس د وعروضهذهنا 2 إما هوعلى وجه كونه حصة من حصص الوحود امطلق 0( فله نوع. والعوارض وأ لمعروضات التى مها امتياز الأشخاص » كلبا» لا ماهيات كلية ؟؛ فإنها جواهر وأعراض داخلة فى إحدى المقولاات 1 فإذا أدركت تلك الجزئيات ‏ المتشخصات بوجوداتها » أو عوارضها ‏ بالمّل» ات كل وإن أدركت بالآلات الجسمانية » كانت باعتبار هذا الإدراك » جرئية ؛ فإنها بيست شيئا » وليس فنهها شىء سوى المفبومات الكلية . فايست الجزئية والكلية باعتبار أن فى الجزلى شيئا داخلا فى قوامه » ليس فى الكلى . بل ما تحوان من الإدراك يتعلقان بشّىء واحد ( هو الموحود |الخارحى د قال الشارح فى « حاشية التحريد » : [ المتأخرون حسبوا أن التشخص أمر زائد على الماهية النوعية ؛ نسبته إلى النوع» نسبة الفصل إلى الجنس . فتكون ذات زيد عندهم مر كبا عقليا من . الس والفصل و«التشخص. فكما يصير الجنس بدخول الفصل فيه » نوعا متميزا عن المشاركات الجنسية . كذلكالنوع يصير _بدخولالتشخص فيه شخصا متميزا عن المشا ركاتالنوعية 8 - وجعاوا الأمر اللسمى ب[ النشخص ] متشخصا بذانه » لما سبق من أن انضهام الكلى إلى الكلى » لايفيد تشخصا . اعم وعلى هذا تسكون ذوات الأشخاص مختلفة بالحقيقة الختصة بكل منها- أى بال هويات - ويكون انحادها بالماهية النوعية التى هى بعض ماهو داخل فى قوامبا . ثم إن هذا الأمر فى الماديات » يكون ماديا لا محالة » فيازم أن لا تحصل الم مها للمبادى" العالية . وهذا منشأ التشنيع على الحكاء بأنهم ينفون عل الواجب بالجزئيات المادية » ولا يعتقدون إحاطة عامه تعالى ؛ تجميع المعلومات » تعالى عن ذلك . والذى يتحقق من كلام الحكاء أن الماهية النوعية » إنما تتشخص بنحوالوجود الخاص » بل نشخصها عين وجودها الماص » لا بمعنى أن الوجود ينضم إليها فيصير الجموع شخصا . بل ممى أنه كا يصير بالوجود ميدأ الأثار » يصير به تمتازًا خن غيره فالفاعل الذى مجعله موجودا » تحمله متشخصا. بل الوجود والتشخص متحدان بالذات » متغايران بالاعتبار » كا نص عليه « الفارالى » وغيره . فكا أن وجوده متقدم على وجود الأعراض الخالة فيه » كذلك تشخصه . ولذلكاو فرضناتبدل جميم الأعراض القائمة به كان شخصه باقيا ل يتبدلجوهره . وما ذكروه من أن التشخص لانوع له » لا يطابق أصول القوم ؛ فإنهم حصرو الممكنات فى المقولات العشر . حتى قال فى التعلير الأول : لايستطيع ذا كر أن يذكر 55 فليس ف الممكنات شخص لا تكون له حقيقة نوعية | . انهى . لقمةثس ا ولا تحسين ما ذكره الشارح ‏ هنا » وفى حاشيته التجر يد مخالفا لاد كره المسمء من أن : | التعين : إن' علل بالماهية . إما بالذات أو بواسطة ما يازمها -انحصر نوعهافى الشتخص. وإلا: فلا بعلل بما حل فبها » لأنه فرع تعينها . ولا يما ليس حالا ولا محلا لها ؛ إذ نسبته إلى الكل سواء » فلا يمكن أن يكون َن لتعين شخص دون آخر ولا لتعين ماهية دون أخرى . أى أكون حل ليس موتدرن اخ بل يعلل بمحلبا » فيحوز تعددها بتعدد القوابل : إما بالذات . وإما بسبب أعراض تسكتنفها . حيث جعلوا التعمين معالا بالمادة أو العرض عم أن الوجود لا يعلل بالمادة والعرض . فإنهم عون أن الاو والفرض لا مدخلية النحية ق الاحود خاب أى ف خصوصيته ‏ فإن خصوصية الوجود » إنما هى بمخصوصية العوارض والقوابل »كا سمعته نقاء من أن منشأ خصوصية الوجود » هو خصوصية الءوارض » ولا مالفال قالوا : من أن التشخص موجود ؛ لأنه جزء منهذا الشخص الموجود قُّ الخارج 9 وجزء الموجود فى الخارج » موجود . حيث جعلوا التشخص جِرأ الشخحص» مع أن الوجود ليس جزأ الموجود . فكي ف كان التشخص هو الوجود اللخاص ؟ . لكشاة فإمهم يعنون بذلك » أن الشخص مركب اعتبارى . والتشخص داخل فيه » من حيث ه و كذلك . فالتشخص موجود عقلى » زائد على نفس الماهية فى الممكن , على حسب ماقالوا » فى الوجود وزيادته على ماهيات الممكنات . كيف لا ؟ وقد قالوا بأن التعين عين الماهية فى الخارج » وعارض ها فى الذهن . ولا كلام فى أن الوجود جزء من الموجود » إن اوحظ مجميع اعتباراته ‏ عو الور فيكون مر كبا اعتبار يا عقليا . والرخوة لوده متها واعتبار التركب من الفيود الاعتبارية » كثير . فكثيرا ماعدواء ذا القيود السلبية مركيا من مفاهم النتلن وان +1 يسدر ذلك فى امارج . ولا مخالفة فى هذا لما قال « الشيخ » فى منطق « الشفاء » : [ إن الشخص إنما بصير شخصا بأن تقترن بالنوع خواص عرضية » لا زمة » أو غير لازمة » وتتعين مها مادة مشار إلمها ] . حيث جعل التعين بالعوارض » لا بالوجود ؛ فإن الشيخ يريد ما أرادوه فى الاستدلال الأول » وقد ببنا أنه غير مالف له . فبطل ما أغرب به عبد الحسكم نقلا » وتبعه عليه غيره . ومنشؤه عدم الإحاطة بأقوالم ولا وسيلة إلى معرفة مرادمم إلا أن حيط علنك ابس لد [115] كا لايتعلق التكفير يمن يقول : برجوع السمع والبصر إلى العلم » كالأشعرى » وفلاسفة الإسلام . والتكفير الذىصرح به الإمام حجة الإسلام وغيره » إنما يتعلق يمن ين عامهتعالى بالجزئيات » على الوجه الذى يقضى يننى عامه تعالى ببعض المعلومات »كا أشرنا إليه . . ] كا لايتعلق التسكفير بمن يقول . . . ال‎ [ ]١66[ أقول : أىكا أن رد بعض العلوم - كالسمع والبصر ‏ إلى العلم لا يتعلق به تكفير» كذلك رد بعض العلوم - وهو العلل باتلرقياكت إلى البحضن الاجر بت ول الع بالسكليات ؛ لما فى كون العم جئيا بتخيل , من النقص - لا يتعاق به تتكفير . وليتشعرى !! إذا كان الرد لدفع التقص جائرا ؛ فل ألزمالتكفير لمن يق ابعان ‏ على أن العلل يبعض الأشياء نقص فى حقه » وعدم الملكال له ؟ . وكون عموم العمل كلا بالنسبة إلينا » لا يناقى كونه نقصا بالنسبة إليه » يا قال . فكان اللازم على هذا ء أن لا ينسب كفر لقائل » حتى نعل أنه يع أنه نقص فى الألوهية » و يعتقده مع اعتقاد كونه نقصا ؛ ومع التكذيب الصري يمعنى ما ورد فى الكتاب من [ إنَ أله بَكُلٌ شىه عَلم” ] . واللق أن هذ البعت ذانة نا لا ب لوعن أن قوسن لق بو كنيد أن يوقن بأن الله لا يخنى عليه خافية . ودليله : أنه خلق الكليات والجزئيات بإرادته » على حسب علىه » فكيف يفوت عامه شىء منها . أما كيفية الم( فعى ف القيس: لدف امداق هه أو فالغل عفرلا أن تصل إليه . [ ]2 فإن قلت : قد تقرر عند الفلاسفة أن الفاعل بالاختيار»يتوقف عامه على التصور الجزنى » حيث قال فى الإشارات : 0 ازأى الكل لاتسفعنه القوق الى 6 . و بس الشراح بأن نسبة الكلى إلى جميع جزئياته » سواء . وإذلك أثبتوا فى الفلك ؛ وراء النفس الحردة » قوة جسمانية » هى مبدأ نمخيل الحركات الجرئية . ور بما مماها بعضهم نفسا منطبعة . فلا يصح ما ذكرت فى توجي هكلام الفلاسفة ؛ لأن مذهبهم على ما قررت »هو أن الله تعالمى فاعل بالاختيار لكل شىء» فيازم تعقله للا شياء بالوجه الجزلى . قلت : قد صرح بعضهم بأنالمعلول الذى لا مثل له من نوعه كالشمس والعقل الفعال ‏ يصح صدوره عن رأ ىكلى . وقد صرح به شييخهم ورئيسهم ف التعليقات أيضاً . ومن البين أنه إذا تعقل كل معروض وعارض » بكنهه ؛ حتى إصير جموع التروض والعاوقن #متخصرا ف قرو تكون هذا القرو الركت+ لعل لدمن نوغة: على أنه لا فرق بين : النوع المنحصر فى فرد . والعرض اأنحصر فيه . فى هذا الحم . [115] [ فإن قلت : قد تقرر عند الفلاسفة ... الح ] . أقول : هذا شك ورد على انحصار عامه تعالى فى الوجه الكلى . حاصله : أن الواجب تعالى فاعل بالاختيار . أى أ إن شاء فعل » وإن ل يشأ لم يفعل . وذلك مُسَلْ عند الحكاء أيضاً . اووس ل وكل مافى الكون من الممكنات ‏ معقولات ومحسوسات - فيومعاول له تعالى» وفعل من أفعاله كا قررته سابقا ‏ من أن تحقيق مذهبهم أن كل فعل فى العالم فهو منه ابتداء . والفاعل بالاختيار» يتوقف فعله على التصور الجزلى . أى لا يصح أن يصدر عنه فعل » حتى يتصور خصوصيته . ولا يك تصو ركلى لصدور جَرئياته . وذلك مبرهن عندهم ؛ إذ قال الشيخ فى « الإشارات » : [ الرأى الككى .لا ينبعت عته الشوق الجرزق ] . أى الإرادة الجزئية . و بيّنه الشراح مستدلين عليه ؛ بأن نسبة الكلى إلى جميم جزئياته » سواء . قتصور الكلى ؛ والتصديق با يترتب عليه » إنما ينبعث عنه ميل إلى فعل مطل . والمطلق لا يصيح وجوده إلا فى شمن فرد . ونسبة جميم الأفراد إلى مطلقها مستوية. فلن .ضدور أنددها أول يبذا التصور من ضدور الأخر"'» فلا يدهن تصوو جزلى تنبعث عنه إرادة جِرئية لصدوره » وإلا كان ترجحا بلا مرجح » وإنه تحال . ولكون الرأى الكلى لا ينبعث عنه الشوق الجر + مع كون النفوس الجردة ما تدرك كليا » ولا تدرك حِرئيا » إلا بواسطة الآلات المسمانية . ولكون النفوس الفلكية » يصدر عنها أفعال جسمانية جزئية » هى المركات . أثبتوا للفلك ‏ وراء النفس الجردة ‏ قوة جسمانية » هى مبدأ تخيل المركات اجزئية » حتى ريصح صدورها عنها . وربا مى بعضهم كالإمام تلك القوة نفسامنطبعة . وإذا ثبت كل من القدمتين » عندم » هكذا : (4>- نحد عبده) بام سد الواجب فاعل لكل ماف العالم بالاختيار» . كل طاه تافافل بالاعشارم حوفت كلعل التسور اللو با فالواجب تعالى يتوقف فعله على التصور الزئى . والجزئيات المادية » مما يصدر عنه تعالى . فيتوفقف صدورها, على تصورها جرثية . بل لولم تكن صادرة عنه بالمباشرة ‏ على خلاف التحقيق ‏ فهى صادرة عن عض للبادىء العالية » كالعقل الفعال . و يحرى فيه مثل ما يحرى فى علم البارى . فالبارى تعاللى يحب أن يعلم الجزئيات المادية » علما جزئيا . فلا بصحماذ كرت فى توجيه مذهبالفلاسفة » مذهبا لمم ؛ فإن قواعدم تاباه . وقول الشارح : [ قلت . . . . الخ ] جواب عن هذا الشك . حاصله : أنهم لاير يدون من التصور المثى ‏ الموقوف عليه الشوق النى - ماهو جزلى حقيق . بل ما يكون حيث تقتضى ماهية المتصوّر تعينه بذاتها » أو لازم من لوازمها : إذ قد صرح بعض لين بتلك القواعد » بأن العلول الذى لا مثل له من نوعه » كالشمس - على فرض أنه لاثنمس سواها ‏ والعقل الفعال . يصح صدوره عن رأ ىكلى » هو تصور ماهيته الكلية . الاقتضية للخصوصية الخارجية عند نمحققها . قال ١‏ مبمنيار » فى « التحصيل » : [ إن الأى الكلى لايصدر عنه فعل معين ؛ لأن الرأى الكلى لابتناول أمرا دون آخر مثله . كا أن طبيعة الإنسان » ليس وقوعها على ز يد » أولى من وقوعها على مرو . حد اع فإذالم يكن أولى بأن ينسب إلى مبدأ » من آخر مثله »كان نسبته إلى مبدئه » ولا نسبته » واحدة . ومثل هذايكون بعددعن مبدئه بإمكان » ولا يترق وجوده عنه » عن لاوجوده. وكل مالم يحب عن علته » لم يوجد . بل يصحفالمعلول الذى لا مثل لهمن نوعه كالشمس والعقل الفعال ‏ أن بوجد عن رأى كلى ] . انتهى . وقد صرح بذلك شيخبم ورئيسهم 2 ألى نصر الفارابى » فى « التعليقات © حيث قال : | مسقل العقول التعالة رمن كل ده شت وخوده : ونجحب أن يكون بإزاء كل معقول » إمكان وجوده . فإن كان الشىء الذى له إمكان وجوده »ما بحتمم نوعه فى شخصه » لم حنج ذلك إلى محصص » فكان لازما لذلك المعقول . فإن كان ذلك الثىء » ليس مما محتمم نوعه فى شخصه ؛ بل أشخاص كثيرة ؛ فإنه يحتاج فى كل شخص إلى مخصص مخصصه به ] . ا فلاح من بين أقوالهم هذه , أمهم لابريدون من الجرئى : ما يمتنم عند العقل فرض صدقه عب كثيرين . ولكن يريدون : ما تكون ماهيته مقتضية لتعينها : كوا سس إن بالذاعة: أو بلازم من لوازمها . كا سمعت . والكلى الذى لايصدر فرد من أفراده » عن العاقل بتعقله » إنما هوما لا يقتضى تعيته بذاته » أو لازمه ؛ عند التحقيق . وأنى هم أن تحكوابتوقف الإنجاد على التصور الجزى المقيق » معأن ذلك غير معقول فى العلل الفعلى » الذى لم تكن فيه شائبة الاستفادة من الخارج . إذ الثىء مادام لم يكن » لا يمكن تشخصه جزئيا ؛ لا أن الوجود المارجى من حداف 4 بطو الككوى يكترية كا ناف فالعاقل لفعله » إنما يتعقل المفعول كليا » نم بوجوده الخارجى كان شخصا حرئيا . فهب أنه يعقله بعد ذلك » أولا يعقله » ليس الكلام الآن فيه » و إِئما الكلام فى التصور الذى تنشأ عنه حقيقة التصور فى الخارج » وهو لا محالة كلى » غايته أنه منحصر فى قرد . وَمْنَ البيّن أنه إذا تقل * معروض » كاهية الانسان . وعارض منضم إليه . كالطويل بالطول المقدر . والعر يض بالعرض المقدر . وما شلوتهذا من الأعراش .: كل ذلك بكنبه » حيث نحصل بذاتها عند العاقل . سر د [117] ويمكن التوفيق بين كلاميهم بأن الكلى عندهم له معنيان : الأول : الشهور » وهو ما لايعنع نفس تصوره من وقوع الشركة فيه . والثانى : ماهو مشترك بين كثيرين . رعة الففووابية عل الف الأول » مع عدم الاشتراك فى الواقع . 50 0 الثالى أنه يمكن حينتذ فى الفلك تصور جِزئيات المركة » محيث ينحصر فى قرد . فلا تثبت النفس المنطبعة . حتى يصير مموع العارض والمعروض » نوعا مركبا من العارض والمعروض » ومنحصراً فى فرد . بأن تكون تلك الصورة المعقولة المركبة » مقتضية لتعينها بذاتها ؛ لاعتبار جميع المخصصات فسبا » سوى الوجود االخارجى . فلا محالة يكون هذا الفرد المركب ذا نوع » ولا مثل له من نوعه . على أنا لانحتاج إلى اعتباره نوعا » بل يكف اعتباره عرضياً منحصراً فى فرده . إذ لافرق بين النوع المنحصر فى فرد . والعرضى المنحصر فيه . فى هذا الك ؛ أى سمة الصدور عن الختار . فثل والعحب ل «عبد الحكر 2( إذ ينقل كلام «بهمنيار» وكلام الشيخ «ألى نصر» ثم يطيل ف العيب على الشارح با ده مقي . [11] [ ويمكن التوفيق بينكلاميهم ... الغ ] . أقول : دفم لما عساه يقال : قد عاءمنا أن القواعد لاتأبى » ماذ كرت من وجه : زيد وعمروء داخل فى ذلك يأى اعتبار . كيس لد قولالبعضن: وقول الرئيس . ولكن بق أن بق التكلايق تدافا : قوم : الرأى الكلى لاتنبعث عنه إرادة حرئية . وقولم : الرأى الكلى قد تنبعث عنه إرادة جزئية » فىالشمس مثلا . فأجاب : لاتدافع فإنه يمكن التوفيق : بأن الكلى عندم له معنيان : الأول : امشهور المنطق » وهو مالا يمنم نفس تصوره من وقوع الشركة فيه . والثانى : ماهو مشترك فى الواقع » بين الكثير . وححة الصدور عن الكلى » مبنية على اعتباره بالمحنى الأول » وليكر:. ذلك فى بعض أصنافه »كالمنحصر فى فرد . وامتناع الصدور مبنى على اعتباره بالمعنى الثانى عموماً » فى جميع جزئياته . فاندفع التدافم . لكن بق عليهم نض ما استدلوا به على النفس المنطبعة بأنه يجوز أن يصدر عن النفس الجردة المركات الجزئية » بسبب تصور جرئيات الحركة » محيث ينحصر فى أفراد » ولا حاجة إلى آلة جسمانية . وأقول : لابرد علمهم ذلك ؛ فإنهم لل يثبتوا النفس المنطبعة » ملخصوص التصور الفعلى » حتى يكون جزئيا حقيقيا . فإنك قد عامت أن هذا فى الفعلى لا حكن مطلقا . سواء فى "الفااك:: ع [11] واعل أ مسألة عل الواجب مما تحير فيه الأفهام . والحيوان . د : بلى إنهم لما أثبتوا للفلك لذة » بإدراك كالاته الفائضة عليه من مباديه » م » وكارتف تجرد التصور ليس بكاف فى اللذة » بل لابد فى اللذة من طول الكل للدئ ب و إذرا 8ه:. كان حصول الكو حتفا اتشخصية الحقيق » فكان لابد للفلك من إدرا كه بعد الحصول والتدشخص كلا حاصلا له» وذلك كال بدلى ناشىء من الحركة الجسمانية » ذلا يكون إدراكه حِرئيا بعد الحصول ؛ من حيث هو حاصل له » إلا بآلة جسمانية . ثم بإدراك ذلك السكال الجزنى » يشتاق إلى كال آآخر مثله » فيتحرك إلى طلبه تحركات جرئية » بنشأ عنها مانشأ عن مثلها . فكان من إعمال تلك القوة » أن تحدث ف الفلك تصورات جرئية » ينشأ عنها شوق جزلى » إلى حركات جرئية » لكالات جزئية . وذلك ظاهر. ولبس ماقاله الشاعر بقيد فى أعناقنا . [هالأ] [ واعلر أن مسألة عل الواجب مما تحير فيه الأفهام . . ٠‏ ال ] ٠‏ أقول : قد يطلق الع فى لسان أهله على معان : منها : مبدأ الانكشاف » أى ماهو المنشأ والعلة القريبة » التى مها يكون الظبور والإشرا ومنها : الحاضر عند المدرك . وَمَها النتبة الكاثنة بين العالم والمملوم . ومنها : الصفة القائمة بالمدرك » التى بها يكون الإدراك . وهذا المعنى محسب بوم أخص من المعنى الأول . جد وج ]1١9[‏ ولذلك اختلفت فها المذاهب . وقد اتفق الحسكاء على أن عامه تعالى بذاته » أو بشيره عأعييت ذاته »كا قد برهنوا عليه » ونقل عنهم فى السابق » فأرادوا منه ‏ فيا اتفقوا عليه ماهو مبدأ الانكشاف . أى لسن ندا احكفاف الأحياء لذاته:ء أمرا وراء ؤاته .: سن ا أو قالم ' وهذا شىء بشترك فيه العل ؛ مع بقية الصفات 1 ثم لما كان من لوازم العم بلمباين » أن يكون منه شىء عند العالم » وذلك الشىء هوصورته الحاكية عنه » أو نفس ذاته » حتى يستحم الحمضور والانكشاف » وتتحقق النسبة . وكان الواجب تعالى واحدا بالوحدة اللقيقية » ومنزها أن يكون مقر حادث » ومقدسا أن يتأخر عامه بشىء عن وجود ذاته ؛ لا سما وكثير من العوالم» قد ألى عليه الزمان . كانت مسألة عل الواجب مما تتحير فيه الأفهام » ونزل فيه الأقدام . فن ثم يلتمس العذر لمن نزه بالسكلام » وإن أخطأ المرام » لما أنه من قبيل رى السهام » فى حالك الظلام . فسبحان من حير الألباب فى جبروته » وأخذ العقول بلاهوته . . ] ولذلك اختلفت فيها الذاهب ... ال‎ [ ]1١9[ أقول : لأجل أن هذه السألة ‏ أىمسألة عل البارى يممنى الحاضر عند المدرك - مما بحل خطبه و يستعصى على الأذهان » ذلوله وصعبه » قد اختافت الآراء والمذاهب » وكانت محطا لرحال كل ذاهب : ذذهب البعض إلى أن عامه تعالى بذاته » عين ذاته . وعامه بغيره ‏ من الممكنات ‏ عين المعلومات . وذهب البعض إلى أن عامه تعالى » صور محردة غير قائمة بشىء » وهى التى اشتهرت بالمثل الأفلاطونية . والبعض إلى قيامها بذاته نءالى » وظاهر عبارة الإشارات بشعر بذلك . لكن قد صرح فى « الشفاء » بنفيه » حيث قال : « هو تعالى يعقل الأشياء دفعة » من غير أن تتكثر مها صورها فى جوهره تعالى » أو تتصور حقيقة ذاته تعالى » بصورها . بل يفيض عنها صورة معقولة » وهو أؤلى بأن تكونعقلا منتلك الدورالفائضة من عقليته بذاته . ولأنه يعقل ذاته » وأنه مبدأ لكل شىء » فيتعقل من ذاته كل شىء ] . فذهب البعض من الحكء إلى أن عامه بذاته » عين ذاته . وهى كلة اتفاق بينهم ؛ إذ ليس محضر المدرك من ذانه ؛ سوى ذانة . ومحل الحخلاف قوله : [ وبغيره - من الممكنات » عين المعلومات ]| . أى لبس بحضر عند ذات البارى » من المعلومات » سوى ذواتها الخارجية . وهذا لا نع له قائلا من الحكمء » إلا من قال : إن الامتداد الزمانى تجميعه » موجود عن البارى أزلا وأبدا . والمسكنات بأسرها ‏ حتى حوادنها اليومية ‏ رسوم عليه » فهى بذواتها موجودة أزلا واكذا »لا انصرام فها ولا انقضاء » ولا حدوث ولا عدم . وإِنما ذلك عا تترائى لغير حديد البصر. إذ ليس من الحسكاء من يقول : بأنه لا يملالأشياء إلا بعد وجودها » بل ذلك تذهن كا 6 إل احفر ف رأئ بعضهم » تقدم تشنيع الشارح عليه . وذهب البعض من المكء أيضاً : إلى أن عامه تعالى بغيره » صور مجردة عن المواد » غير قائمة بشىء من الذوات » حاكية عن الموجودات الخارجية » مجميع أطوارها . بل هىهى » إنمأ تتمابز الخارجيات عنهاء بنيل إشراق الوجود ‏ أى الظهور ‏ عايها. وق الى اغقرر تك الول الأفلاطونية | وينسب هذا المذهب إلى أفلاطون » قال : إن بين العالم الحسوس - أى الخارجى - . والعالم المعقول . عالا آخر » يسمى [ عالم المثال | ليس فى تجرد الحردات . ولا فى مقارنة الماديات. وكل كل ف وكل حرق من 'أطازسياف ٠‏ فله صورة نحاكيه من ذلك العالم » بحيث يصح أن يقال ]نهو كن الشواع واحد ؛ وعوالمه محتلفة . ولا نطيل فى بيان ما قاله فهذه الصور الكاثنة فى ذلك العالم» هى الحاضرة عند البارى تعالى أزلا وأبدا لا يعترمها التغير والتبدل تحال » فعامه مها حذضورى . وهى من الخارجيات » بمنزلة المعقول من الماهيات مها . فتتكشف الخارجيات بانكشاف هذه الصور ؛ لهذا كانت عاما . وهذا الذى اشتين.من أن الل الأفلاطوية» هن الصور الكالية + خلاك ماهو التحقيق من مذهبه . إذ كد عق من ران فيها أنه بريد أن لكل نوع من أنواع العالم ال حسوس » وما يتعلق به ؛ سواء كان . فلكيا أو عنصريا . بيطا اوه كنا جوهرا مجردا منعالم المعقولات»يد بر أمره بفيضان ما يستعد ذلك النوع لفيضانه من الكهلات . وهذه هى المعبرعنها فى لسان الشرع ب [ الملائكة ]كا ورد : [ ملا الجبال قال | . [ ومللك البحار فعل ] . وما يشبه ذلك فى الأحاديث كثير . ومع الاعتراف يكون هذا الجوهر المدبر جِرئيا » يقول : [ بأنه ذلك النوع ] . لأأنه الظاهر فى جميع أشخاصه ‏ القانم بوجودها وحفظها . وتسمى هذه الجواهر فى لسامهم ب[ أرباب الأنواع ] و[ المثل الأفلاطونية ] . 4 لك وذهب البعض من الحكاء ؟ [ أرسطو ] ومن نحا تحوه » إلى أن عامه تعالى بغيره » صور مجردة » لكن ليست قائمة بذاتهاء» بل ذهب إلى قيامها بذاته تعالى . وظاهر عبارة « الإشارات » يشعر بذلك » حيث قال فى « مط التحريد » : [ الدور ااعقلية » قد يحوز بوجه ما » أن تستفاد من الصور الخارجية مثلا » كا نستفيد من السماء صورة السماء . وقد يجوز أن نسبق الصورة أولا » إلى العاقلة » ثم يصير لها وجود من خارج » مثل ما نعقل شكلا » ثم نجعله موجودا . وك أ كلجا محر عد لمرو و ال ااا لمم د و إنما كان هذا ظاهرها ؛ لأنه ككن تأويلها بأن النحو الثاتى هو سبق العلم على الوجود » و إن كان لا وجه حصول الدورة . 7 بذلك الظاهر أيضا صر بح عبارته فى رسالة له فى « العلل » حيث قال : [ العم : إنما هو حصول الصورة المعلومة » وهو مثال لأمر خارجى . وذلك مطرد فى القدم والحادث . وعل البارى تعالى مقدم على المحلول المارجى . وصور المارمات بخاضلة له عل وحودها: ولا بجحوز 3 تكوق تلك الصورة حاصلة عنده فى موضم آخر ؛ فإنه يستلزم الدون أو التسلشل : وازم أن لايكون علما له » ولا حرأ لذاته ؛ فإنه يؤدى إلى تكثر ذاته . ولم يكن صورا معلقة أفلاطونية » لما أبطلناه . ول يكن من الموجودات الخارجية ؟ إذ الع لايكون إلا صورة . فلم يبق من الاحتتالات » إلا أن يكون فى صقع الر بو بية ] : أعوي: ويكدر ذلك أرضا غبار « الغفاء» بسدترديدولا ال الاعالاك + حيفقال: [ وإن جعلت هذه المعقولات » أجزاء ذاته » عرضت الكثرة . وإن جعلتها لواحق ذاته » عرض أن لا يكون ‏ من جيتها ‏ واجب الوجود ؛ لملاصقة ممكن الوجود . وإن جعلتها أمورا مفارقة لكل ذات » عرضت امثل الأفلاطونية . وإن جعلتها موجودة فى عقل ما » عرض ما ذ كرنا قبل هذا من الحال . فبق أن #هد جهدك فى التخلص من هذه الشبهة » وتحفظ أن لا تكثر فى ذاته ارم د ولا تبال حينئذ أن يكون ذاته تعالى مع إضافة بممكن الوجود ؛ فإنها من حيث هى علة اوجود زيد » ليست بواحبة الوجود ؛» بل من حيث ذاته . وتعلّ أن العام الربوبى علم عظم ] . 56 وما نشعر به هذه العبارات » هو ما يعامه القوم مذهبا للشيخ الرئيس فى هذه المسألة » لكن قد صرح فى الشفاء بنفيه حيث قال : [ هو - أى البارى تعالى - يعقل الأشياء » دفعة من غير ترتيب فما بينها : بالتقدم . 5000 الذاتى أو الزمانى . والتأخر . من غير أن تتسكثر مها أى بتلك الدفعة ‏ صورها ‏ أى صور تلك الأشياء - فى جوهره تعالى - أى بحيث تسكون تلك الصور قد أخذ بكثرتها كل منها شيا من ذات البارى تعالى ‏ لا يازم ذلك من الكثرة فىذاته » بعروض الانقسام حينئذ . أو تتصور حقيقة ذات البارى تعالى » بصور تلك الأشياء . بأن تسكون حقيقة البارى تامة مع كل صورة ؛ لما يلزم عليه من مقارنة المكن الستازم للإمكان . بل الصور فائضة عنه ‏ خارجية أو عقلية ‏ خارحة عنه . غايته تفيض عنذاته مءقولة له » ليس تتأخر عقليته لها عن فيضها . وغوت أى' ابارت عالت اول بأن. يكون عقاكت أى علا بالممق امد كورت من تلاك الصور الفائضة عنه » بسبب عقليته ]| . ثم برهن على ما ادعاه فى هذه المقالة بقوله : ! لأنه يعقل ذاته بذانه » فذانه حاضرة عنده » بدون الواسطة . دعمم ب وإنه ‏ أى والحال أن البارئ تعالى ‏ مبداً لكل شىء ؛ فيتمقل من ذانه كل شىء ؛ لا أن الع التام بالعلة القامة » يستوجب العلل بالمعاول ؛ و إلا يكن العم بالعلة ثاما . لخضور ذاته لذاته »كاف عن حضور المعقولاتعند ذاته» أو هو هو ؛ فلا يحتاج إلى نصور ذاته بشىء من الصور ] . وحاصل هذا القول أن البارى تعالى لما كان عاقلا لذاته بذانه . وذاته علة نامة يع معلولاته . وحب أن يكون عقله الكل من ذاته لذاته ؛ بدون احتياج إلىثىء وراء ذاته. وهذا على أن قوله : [ لآن ...ال ] بدون [واد] وعلى نسخة [ الواو | يكون قوله : غلة مقدمة على معلوها . معلوطا قوله : [ فيتعقل من ذاته كل شىء ] . والمعنى بحاله » إلا أنه على هذه النسخة الأخيرة » يكون استثنافا لدفع ما يتوهم من السالف . و بالألة : فعلم الأول تعالى بذاته » و بشيره » لا بكثرة فى ذاته » ولا فى صفاته 1 وقل نقل « الصدر الشيرازى » عن الشيخ مثل هذه العبارة » وقال : [ فإن قل الأول ومعقوليته » عبارة عن تحرده عن المادة » وهو أمر سابى » فقد تضارب قول الشيخ فى هذه المسآلة ] . 5-1 » وكلام شارح « الإشارات » فى شرح « الإشارات » وغيره‎ ]1٠١[ . حرم حول ظاهر كلام « الشفاء » فى هذا الموضم‎ فإنه قال : كا لا بحتاج العاقل فى إدراك ذاته لذاته » إلى صورة غير صورة ذاته : التى هو بها هو. لا حتاج أيضا فى إدراك ما يصدر عن ذاته لذانه » إلى صورة غير صورة ذلك الصادر » التى هو بها هو . واعتبر من نفسلك أنك إذا تعقلت شيئا بصورة يتصور بها » أو يستحضر بها ؛ فو صادر عنك»ء لا بإبفرادك مطلقا » بل بمشاركة مامن غيرك . ومع ذلك فأنت لا تعقل تلك الصورة بغيرها » بل كا تعقل ذلك الشىء بها » كذلك تعقلها أيضاً بنفسها » من غير أن تتضاعف الصور فيك . بل إنا تتضاعف اعتباراتك . المتعلقة بذاتك . أو بتلك الصور فط ٠‏ أو على سبيل التركيب . و إذا كان حالك مع ما يصدر عنك بمشاركة غيرك » هذا الحال ؛ فا ظطنك تحال العاقل مع ما يصدر عنه لذاته من غير مداخلة غيرد فيه . . ] وكلام شارح الإشارات . . . الم‎ [ ]1١[ أقول : قد يبدو لظاهر النظر فى قول « الشفاء » المذكور؟ نفاء أن عل الواجب تعالى بالصادرات عنه » هو : عينها فى أول الصادرات . وصورها الحاضرة عند الصادر الأول فى غيره . لومم ب أوعينها فى الكل . لكن الثالىغي رحتمل من قول « الشيخ » فإن « الشيخ» ينزه البارئ أن بجحبل الحوادث قبل وجودهاءفل بق ماينىء عنه ظاهر القول» إلا ماكان من الاحمالالأول. ولزوم الصادر الأول لذاته » يدفع ما يرد عليه من مثل هذا الذى أورد على الثانى» وإنكان لنا فيه كلام يأنى . وكلام شارح الإشارات « الحقق الطوسى » فى شرح الإشارات- فى مقام شنم فيه على الشيخ ؛ على خلاف ما التزمه ‏ بحوم حول ظاهر كلام الثفاء » فى هذا الموضم » على الامال الأول . فإنه - أى شارح الإشارات ‏ قال فى شرح الإشارات : [كالا تاج العاقل فى إدراك ذاته لذاته ‏ أى فى أن تدرك ذاته ذاته ‏ إلى صورة غير صورةذاته ‏ أى غير هوية ذاته الخارجية » التى هو مها هو بل ذاته كافية ف عله يذاته #قإن صورة غير ذاته-: إن كانت مباينة لذاته » فكيف تكون مرا لها ؟ . وإن كانت وجها من وجوه ذاته » فذاتها أقرب لذائها » من وجبها » فبى أحق أن شسكوق إدزا > لذاقيا: كذلك لا بحتاجأيضا فى إدراك ما يصدر عن ذاته » لذاته » إلىصورة غير صورة ذلك الصادر » التى هو مها هو ؛ وذلك لان الصادر عن الذات » للذات » وجه من وجوه الذات . فإن صدركا كان كأ ن الذات قد حضرت عند ذامها ‏ بوحه القيد بعد حضورها ا وحضور الذات عند الذات » كاف فى عامها بذانها » على أى نحو من أنحائها . لد هلمم د فإن تمثلت بعد تمثل الصادر لديها بصدوره » بتمثال آخرء فذلك حضور آخر سوى حضور الصدور . ولا محتاج الأول إلى الثانى » فى كونه حضورا عند الذات. العم بالصادر » سوى الصادر » فن ثم صح التشبيه بين موضوعى : العام بالذات . والعلم بالصادر . أى لأن الناى من كبيل الأول . واعغبر من كلك بوجذانك + أنك إذا تمقلق غينا “الآنيان» مضورة عضوزه يا كحدةتاطيوانٌ الناطق ب أو تستحطره بها عند الذهول عنه . فبى ‏ أى تلك الصورة ‏ صادرة عن نفسك»ء فائضة عنك » لك . لكن لست المؤثر المفيض بانفرادك مطلقا . نل ونان "كنت منفردا فى ذلك عن مساعدة الجسم وتابعه » فلست منفردا عن مبأديك العالية . بل إن نسب إليك الإصدار ظاهرا » فذلك بتآثير ما » من غيرك » وهو مبدؤّك الأول لواحت اللعوو اميق أنه التس يو ومع ذلك فإنك لا تعقل تلك الصورة الصادرة عنك » بغيرها . ب لكا كانت تلك الصورة وجها من وجوه ذلك المتصور » فتعقل ذللك الشىء المتصور » بها . كذلك تمقلبا أيضا بذانيا ؟ 1 أنبا من إضافات ذانك الطاضرة عد ك ماء فتعقلها حضور ذاتك نوجه تلك الصورة » عند ذاتها . فتعقل الإنسان والحيوان الناطق »؛ بتلك الصورةالواحدة ‏ وهى اليوان الناطق_ ) متحدعبده‎ ٠٠( جيم لد [1١؟1]‏ ولا تظنن أ نكونك محلا لتلك الصورة » شرط فى تعقلك إياها . فإننك تعقل ذاتك » مع أنك لست محلا لماء بل إنماكان كونك محلا لتك الدورة ؛ شرطا فى حصول تلك الصورة لك » الذى هو شرط فى تعقلك إياها » إن حصلت تلك الصورة لك بوجه الخلول . فإن حصلت تلك الصورة لك » بوجه آآخر غير الحاول فيك » حصل التعقل من غير حلول فيك . من غير أن تتضاعف الصور فيك » بل إنا تتضاعف اعتباراتك المتعلقة بذاتك فقطء فتعتبرها من حيث هى : عدا :اكفاك الإنان بصورة حده . وسدا انكفات ال سفيه قط والمتعلقة بتك الصورة فقط » لكونها عاما للإنسان » وعاما لذاتها . أو الاعتبارات على سبيل التركيب » من الاعقبارات المتعلقة بالذات » والمتعاقة بتلك الصورة . وإذا كان هذا حالك ؛ مع ما يصدر عنك » مع أنه بمشاركة غيرك . و إضافته إليك ليست بالحقيقة . فا ظنك بحالة العاقل » مع ما يصدر عنه بذاته » لذاته » والإضافة إليه على وجه الحقيقة » من غير مدخلية غيره فيه ؟ . فلا حالة كان أحق بالصادر أن يكون وجها من وجوهه » فيدرك بحضوره مع ذاته » بدون شىء آخر يعود منه على مصدر هو المدرك . 11 [ ولا تظنن . . . ال ] . أقول : قد يكون من انك أن هذا التقريب بالاعتبار الوجدانى » غير تام ؛ وذلك لآن صورة الميوان الناطق » إنما كانت كافية فى اتكشافها لذاتك ؛ لأنك محل لها » فكانت من صفات الذات . برسم ل ومعلوم أن حصول الثىء لفاعله » فى كونه حصولا لغيره » ليس دون حصول الشىء لقابله . فإذن المعلولات الذاتية للعاقل الفاعل لذاته » حاصلة له من غير أن محل فيه . نبو عاقل إياها » من غير أن تكون هى حالة فيه . وحضور الذات المتصفة عند نفسها »كاف فى تعقلها وأوصافها . وليس كل صادر عن العاقل » حالا فيه . فليس يازم أن كل صادر عن العاقل» فصورته التى ها هو» كافية فى تعقل المصدرله لفقد شرط التعقل » وهو الحاول » حينما 1 يكن حالا . فهذا ظلن بين الفساد ؟ إن المفهوم من العلل » ليس إلا الحاضر عند المدرك . وهذا لم يَوْخَذْ فى تحصيله حاول » ولاعدمه » بل لايصح . فإنك قد تدرك ذاتك » تحضور نفس ذاتك » مع عدم إمكان الحاول . وقد تدرك بال الول فى غير ذاتك ‏ فليس تحوز أن يقال : إن الحلول شرط ف التعقل » بل نجب أن يقال : إنه لا كان الواجب فى العلل » حضور المعقول لدى العاقل » وجب أن يكون هذا الواجب على أى أنحانه . ورا لا يمكن حضور الذات عند الذات ؛ لانم ؛ فتحضر الصورة » فلا بد أن تسكون حالة فى العاقل . وقد يمكن حضور ذات المعقول عند العاقل » فذاك ألم وأجلى . فكونك محلا للصورة » إإمنا هو شرط فى الحصول » الذى هو اللازم فى العم على الوجه الأول . [؟1] قد عامت أن الأول عاقل لذاته من غير تغاير بين : فإن كان" اللصرل نوسلة أخرض شوق المضول :هل العقن أرما يدوق الحلول ؛ ما أن المدار فى العل عضول المعقول هن أن طرق أ فإن ذهب وهمك » إلى أن لا سبيل إلى الحضور » فما وراء الذات » إلا سبيل الحاول ؛ لما أنه أتم النسب للاتصال » بعد الانحاد » فتفطن واعلِ اداو ا السو عند الغير ؛ إنما هو تحقق نسبة الاتصال بينهما . ومعلوم أن نسبة الشىء لفاعله » ليست أدتى من نسبته لقابله » بل النسبة للفاعل أرق وأعلى فى مقام الاتصال ؛ فإن الشىء قد يكون لفاءعله بالاقتضاء كا فى الفاعل التام » بل فى جميم الفاعلين . والناقصات متممات لنفس الشىء »ء لا لنفس قفاعله . مخلاف نسبته إلى القابل فإنها الإمكان داعا . فالندبة إلى الفاعل » نسبة هى ألم النسب . بل الحقق يعم أن تعقل الصورة ‏ نما كان لما للعقل فيها من الفمل . ولوأنه كان قبولا محضاء ل “بفد تعقلا » فلتفيم . فإذن المعلولات الذاتية للعاقل الفاعل لذاته ؛ حاصلة له » حاضرة عنده » من غير أن تحل فيه . فب عاقل لهاء من غير أن تكون حالة فيه . [١؟١]‏ [قد عامت أن الأول عاقل لذاته . . . الخ]. أقول : قد علمت عا بين فى محله » أن الواجب عاقل لذاته » الحضور ذاته الحردة عند ذاته » من غير تغاير بين : ذاته . وعقله لزاته . لومم ل ذاته . وعفله لذاته . فى الوجود » إلا فى اعتبار المعتبرين . وحكت بأن عقله لذانه + علد لمقله لمملوله الأول : فإذا حكت بكون العلتين : عون ذاته . وعقله لذاته . فك زاحدا ف تجرد مرج غير تقار فاحم بكون امعلولين أيضاً . أعنى المعلول الأول . وعقل الأول له: شيئا واحدا فى الوجود » من غير تقاير يقتضى كون أحدها مباينا للاخرء والثانى ترراقه بال فى الوجود اللخارجى ؛ فإن العم بالذات » عين العالم والمءلوم » بدون مغايرة فى امارج »كا أشرنا إليه فها سبق . 55 بل ولا تغاير فى الوجود العلى أيضاً » إلا بالاعتبار البحت الاختراعى » الذى لامنشأ ل فى نفس الأمر : قدذ كر ذلك « الشيخ » ثى « الشفاء » حيث قال : [ ذاته تعالى» عقل » وعاقل » ومعقول ؛ لا أن هناك أشياء متكثرة . وذلك لأنه ؛ بما هو هوية مجردة عقل . وبا يعتبرله أن هويته الجركدة لذاته » معقول ؛ فبو معقول لذاته . وعا بعتبر له أن ذاته لحا هوية مجحكدة عاقل ذاته كك وكا حكت يكون التغابر فى العلتين » اعتباريا محضا . فاح بكونه فى المعلولين كذلك . فإذن وجود المعلول الأول » هو نفس عق الأول إياه » من غير احتياج إلىصورة مستفاضة » مستأنفة تحل فى ذات الأول » تعالى عن ذلك علوا كبيرا . فإن | المعقول | هو الذى ماهيته المجردة لشىء . و[ العاقل ]| هو الذى له ماهية مجرتدة لشىء . وليس من شرط هذا الثىء أن يكون هوء أو آخرء بل شىء مطلقا . والشىء مطلقا أعم من أن يكون هو» أو غير : فالأول : باعتبارك أنه ماهية مجرتدة لثى' ؛ هو عقل . وباعتبارك أن له ماهية مجرّدة لثىء » هو عاقل . و باعتبارك أن الماهية الحرتدة » لثىء » هو معقول ] . إلى أن قال : | فد فهمت أن نفس كونه معقولا » وعاقلا » لايوجب كونه اثنين فى الذات . ولا اثنين فى الاعتبار أيضا ؛ فإنه ليس محصيل الأمرين : أن كونه عاقلا . وكونة عه ولا .. إلا اعتبارأن محردة لذاته . وأن ماهية مجردة ذانها له . ] وههنا تقد وتأخير فى المثال . والفرض الحصل واحد . انهى . فقد علدت أن لاتغاير بين ذاته » وعقله لذاته » بوجه . اووس ل و برهنت فى مقامه » أن العم بالعلة » يوجب الع المماول بش كت اعفان د انس تهلة لمقلا اممادلة الاو فإذا حكت بكون العلتين : أعنى ذاته التي هى عل للاعاول الأول . وعقله لذاته الذى هو علة لعقله للمعلول الأول . شيئاً واحداً فى الوجود » لما سبق . فاحكم بكون المعلو لين : أعنى العقل الأول ؛ الذى هو معلول الذات . وعقل الواجب إياه » الذى هو معلول العقل الأول لذاته . غك واعدا من عزراتعارر :ين عدن الملولين »تفط أن يكون : أحدها : وهو المعلول الأول ؛ مباينا للواجب » غير متقرر فيه . والثانى : أى تعقله للمعلول الأول » متقرراً فيه » غير مباين له و3 التغايرفى العلتين اعتبار يا محضا ء ليس فيهشائمة الاستناد لواقم ؛ فاحك بكونهفى المعاولين كذلك ؛ إذ القزة الواتجدة [غا يسنو عتنا علولا ولحد. واثنينية الم لول بوجه » فرع عن اثنينية العلة ؟ و إذ لا اثنينية بين العلتين » فلا اثنينية بين المعلولين . إِذْن وجود المعلول الأول وذاته » هو نفس عقل الأول إباه ؛ لانتفاء التغاير بينهما ؛ لانتفاء التغاير بين علتمهما . فد كان عقل الواجب لحاوله » بدون احتياج إلى صورة مستأنفة متقررة فى ذات الأول » تعالى عن ذلك علواً كبيراً . وئيس لك أن تتوممأن هذا يعارض الحم بأن العلم عا صضوئ الات ساهو حول صورة المعلوم » فى ذات العالم : يوم ل [؟؟1١]‏ شم لما كانت الجواهر العقلية تمقل ما ليس علولا تلا » تحصول الصور قيا» ومن تمن الأول لواحي »ولاب وحوح :الهو طاول للا ول الؤاعين؛ كنك جميع صور الموجودات الكلية والجزئية - على ماهى عليه فى الوجود ‏ حاصلة فا . والأول الواجب يتعقل تلك الجواهر » مع تلك الصورة لا بصور غيرها» بل بأعيان تلك الجواهر والصور . وكذلك الوجود على ماهو عليه . فإذن لايعزب عنه مثقال ذرة » من غير لزوم ال لبنس حسول شور من القن :اق كات الأول )ع سقلة؟ نا قن سونناة فى المقدمة : أنهليسكلعقل بحتاج إلى حلول الصورة فى العاقل » بل ذلك فى غير عقل الفاعل للصادر . [؟؟1] ثم لماكانت الجواهر . . . ال ] . أقول قن أثدت أنيعتل :الأول لشاوك الأول كين اللتاول ترواكة اذا رجي وتوية الآن أن رتت أن علم الحق الأول مجميع ذرات الوجود المعلولة له » على وتعة لبت رش ودنق صورهاى يدانه تال وَحاضله + أن الكواهن الفقليةت.آلق_ متها الملول الأولت إننا سل غا لين ععاول لما » بصورة نحلها من ذلك الذى ليس ععاول . وقد تحقق ف تله + أن المواهر النقلية تعقل الأول الواجف. + بإشراة الواجب علبها . وقد سمعت مراراً أن العلم بالعلة يوجب العلم بالمعلول . وك ذو تمق 'ذرات الرسوو وف منارلة الحو الأول مال فاما تعقل المعلول الأول الواجب الأول » وجب أن يتعقل جميع معلولات الاعف ال - [4:؟1] قلت َ هذا الكلام إقناعى 2« من و<وه : وحيث إنه تعقل لما ليس بمعلول » فلييكن بحصول الصور فى ذات العقل الأول . فصور جميم الموجودات ‏ مماكان » وما يكون ‏ حاصلة فى ذات العقل الأول . والحق الأول » يعقل العقل الأول » بعقل هو عين العقل الأول » فليمقل جميع رات الوعود يلك الصور ألخالة فق المتّن الأول »لا أنيا: عاضرة فى الفئن الى هو حاضر عند الأول بذاته ؛ بدون احتياج إلى حضور آخر » ولا صور لتلك الصورة. فلا يعزب عن عامه مثقال ذرة » بدون ازوم محال . واعغا قررنا تبين لك » أن المقدمة التى قدمبا الحقق » نافعة فى دليله » بل علمها مداره . واندقم ماشوش به الحوائى . 0 ثم إن على هذا افق 6لاما مق وجوه "كزيرة: 0 أن علم الأول تحب أن يتقدم بالذات على معلولانه » وإلاكانت صدرة عن الذات » مع الشعورء لا بالشعور . عامه تعالى » ومتسبب عنه . وأن علم الواجب بحب أن يكون فعليا ؛ بحيث يكون مبدأ لتقرير الحقانق ا ونحقيق هذا امحقى » قاض بأن وجود الحقائق , هو العلر » لا مسبّبه : ومها غير ذلك » مما لا نطيل بذ كره . وننها تحص اسيل ١‏ الشارح . [4؟1] [ قلت : هذا الكلام إقنامى. . . ال ]. يوس ا الأول أن مذ كن هر 01 كا لا يحتاج العاقل فى إدراك ذاته » لذاته ؛ إلى صورة غير صورة ذاته » لاحتاج أيضا فى إدراك مايصدر عنه لذاته » إلى صورة غير صورة ذلك الصادر . عير بين . وما ذكره من الاعتبارات من نفسك »ء لايق ببيانه » ولا بالتأئيس به ؛ فإن والذات مع سائر صفاته » حاضرة عند نفسه » غير غائبة عنها . وليس المعلول الاول من صفات الواحب » حتى كرون حصوره مستازما لحضوره » وإدرا كه مستازما لإدرا كه . أقول : أى أن كلام شارح « الإشارات » إقناعى » أى خطابى غير برهانى . والمقام مقام البرهان فلا تفيد فيه الخطابة . و بيان أنه غير مبرهن من وجوه . الأول : أما ما ذكره من عدم احتياج الفاعل العاقل » فى عقله للصادر عنه » إلى سوى ما به الصادر » قول بغير دليل » فكان الواجب أن يستدل عليه » حتى ينظر ا وليس من الجائرز إهماله عن البيان » مع أنه مقدمة البرهان . وأنا نماو تيد به من الاعتبار بالنفس » فتمثيل للإيضاح لايق بالبيان البرهانى» بل ولا يستأنس به ؛ للفارق بين المثال » والممثل له ؛ فإن الصور المقلية الصادرة عن نفوسناء من صفات نفوسنا . ضور نفوسنا عند تفوسنا » يستازم حضور الصور العقلية عندها ؛ لا ستازام حضور الموصوف » حضور الصفة . مخلاف العقل الأول مع الواجب ؛ فإنه مباين له بالذات . اووس ل [ه؟١]‏ الثانى: أن تعقل الصورة بنفسها ‏ من غير احتياج إلى صورة أخرى - ليس لعلاقة غضور البارى عند ذاته » لا يستازم حضور العقل الأول » عند ذات البارى تعالى » فإن حضور أحد المتباينين عند شىء» لايستلزم حضور الآخر عنده . فلا يستلزم إدراك البارى لذاته » إدرا كه للعقل الأول . فقول الشارح : [ حتى يكون حضوره مستازما . . . ال ] . صرب فى أنه مانم لسكون العقل الأول » حاضرا عند ذات الواجب بذاته » أى بل لابد فى حضوره عندها » من شىء آخر » كصورته » قلا تثفل . هذا ما قاله الشارح . وأقول : أنت تعل أن هذا هو الظن الذى نفاه الحقق بقوله : [ ولا :ظنتن ]. فكان من الواجب على الشارح أن يكت بالإبراد الثالث عن هذا الإيراد » حتى تنظر ماذا يكون . وأما منع الشارح كرون لتقل الأرق: خامينا كه لازي ذا مكار فى البدمبى ؛ إذا البداهة قاضية بأن الفاعل لا يؤثر فى الغائب عنه؛إذ لا بد من نحقق العلاقة بين المؤثر والأثر . ْ وكيف يقال : إنه صادر عنه » وناشىء وآت منه»مع أنه غاب عن ذاته »منقطع الصلدَ عمها ؟ ! إن هذا إلا بت » فليس الحضور لعلاقة الوصفية فقط؛بل من موجبات الحضور علاقة التأثير . مه . ] الثانى أن تعقل ... الخ‎ [ ]١١6[ لاجنوم ل الصدور ؛ حتى يقال : إذا تعقلت النفس صورة بنفسبها » مع أنها صادرة عنها بمشاركة غيرها » فبالأولى أن لا يحتاج العاقل فى تصور ما يصدر عنه لذاته ‏ من غير مداخلة غيره فيه إلى غيره بل نعقل الصورة : بعلاقة الاول . أو بالصدور » مع الخاول . ولا حلول للمعاول الأول » فى الواجب تعاللى عن ذلك . نعم لوكانت النفين عالمة: ببعض ما يضدرعتيا مق الأموز #خثر الحالة فياه بدون الاحتياج إلى الصورة » لكان مقر با لهذا اللدعى . وليس الأم ركذلك ؛ فإنا تحتاج فى تصور الأمور الصادرة عنا » اللمباينة لنا » إلالفيووة »5 شيل ينا اردان أفول : لا يكون الثىء أولى من نظيره » فى حم ؛ إلا لوكان موجب اله؟ ومدازه » ق ذلك الشوءء أقوى.وأوق ننه فق تبره . فيقال : إذا ثبت السك فى ذلك النظير ؛ لحل هذا لدان اول أن نشت فى ذلك الشىء » لأجل هذا المدار بعينه . إذا عامت هذا ء عامت أنه برد على « الحقق » فما ذكره من أن : تعقل البارى للمعلول الأول »؛ يدون صورة » سوى هون المعلول الأول وك بالوقوع والتحقى » من تعقلنا للصورة الخاصلة فينا » بدون نجدد صورة لتللك الصورة : أن الضدون:: فى الأول » بلا مشاركة . وفى الثانى » بالمشاركة . منع ظاهرا . ابوس ل نذا الوق لل هو الستور 0" النفسالصورة بنفسها ‏ بدون احتياج إنى صورة أخرى - ليس لعلاقة الصدور ؛ حتى يقال : إذا تعقلت النفس الصورة بنفسبا » لهذه العلاقة » مع أن الصدور بالمشاركة ؛ فليكن تعقل الواجب لامعلول الأول - بدون احتياج إلصوزه سواءج أول : لا أن العلاقة ‏ وهى الصدور هناك أقوى » لمكان الاستقلال » وعدم شارك » بل مدار التعقل هو الخاول فقط » أو هو مع الصدور. فتعقل النفس : بعلاقة الحلول . أو بعلاقة الصدور ؛ مع الحلول.. ولا لول نول ”الأول “اق ذات الوانين تال + ماهد فد ام للدار + أو جزؤه ؛ فلا يقم التعقل . نم لوكانت النفس اله يش ما ضندو عنها من الأمور المباحة طا + كعركات الجسم غير الحالة فيها » بدون الاحتياج إل القورة تاضور ذلك الصاد ربت نسهل علينا الجزم » بأن الحلول ليس عدار للتعقل » ولا جزء المدار . وانفرد الصدور بالمدارية . فكان الإتيان بحم النذى مقر بالهذا المدعى؛ وليس الأمركذلك ‏ أىليست اننفس عالمة ببعض المياينات بدون صورة ‏ فَإنا نحتاج فى تصور الامور الصادرة عنا » لمباينة لنا » إلى الصورة ؛ كا يشهد به الوجدان ؛ فإنا تحس الصادر عنا نحواسنا » التى لا تدرك إلا صورا تذهب إلى الحس المشترك والخحيال » وساثر القوى . ونحن تقول : مَنْم الشارح هذا ء بمنزلة منع الشىء بعد تسليمه؛ فإنه يسل أن العم هو الحاضر عند المدرك ؛ والكلام فيه . اروم لهذا الثالث : أن قوله : « ولا تظنن : أن كونك محلا لتلك الصور» شرط فى تعقللك إياها 4 فإك تعقل ذاتك » مم أنك لست محلا لها » . طيك الأدغور أن لكزق غرط اتسين أحد لامر ون مق كويه:: فالمدارالحضور » لا الحلول » ولا الصدور. وذك الصدور » لكونه علاقة للحضور » الذى هو علاقة التعقل » لا لأنه علاقة التعقل ومداره . والمعلول الأول » حاضر عند الأول . نم كونه عاماء متع لكون الحاضر عند المدرك » عاما . فإنكان ثم نزاع » فليسكن فى أصل مفهوم العل » وليس هذا محله . وقوله : [ نعم » لوكانت ... الخ ] . شرطية #ويحة » مقدمها واقع » فتاليها لازم . وذلك لأنا قد نعم حركاتنا » وسكناتنا بدون صور تحل فى ذواتنا ؛ فإن ال كه الاصمء فاقد الذوق ؛ واللمس » والشى ؛ إما يتحرك عن إرادة صادرة عن تعقل . ولعن لنا فمل ميان لتفوستا سو حركاتنا وسكناتنا #غابة الأمر أنا:ندركا بإدراك آخر» بعد الصدور عنا » محواسنا . و بعد الغيبوبة عناء قد يكون ذلك » وتارة لايكون . وأيضاً الصور الإدرا كية ‏ ف الآلات المسمانية ‏ مباينة للنفس لا محالة » وله نحتاج النفس فى إدرا كها إلى سواها » على ما قالوا » و بينوه . فل النفس بالصادر المباين » لم محتج إلى صورة » سوى مابه امباين » هوك بشهد به الوجدان . لهذا [ اثالث : أن قوله : ولا تظنن . . . الخ ] اووس د ذات العاقل . أو وصفا له . [100] الرابع : أن قوله : « فان حصلت تلك الصورة لك بوجه آخر »غير الحلول فيك » حصل التعقل » . غير ظاهر » بل يكاد يكون مصادرة . أقول أى مما يرد على قول « الحقق » : [ ولا تظنن أن كونك محلا للصورة شرط فى تعقلك إياها . .. إلى آخر ماقاله الشارح فها سبق ] . أله غوز أن كوي شرظ التعقل ألحد آم كون المعقول » ذات العاقل . أو وصفا له حالا فيه . لامك عقن اذا لبن :وائعنا نتيا وآفق قوفت : أدشرط نشل عو اللسووعل أئ وه وأن رق الخرط اعد الأمرين » باطل بعل النفس » بصور الجسمانيات الحالة فى الآلات » مع أنها مباينة لما ء ليست ذاتها » ولا وصفا لها . بل هى وصف لبجم الذى هو؟ لنها . وماق يعيال اناري هاده اللؤاكي» صف لا هيا يه.. . ] الرابع : أن قوله : « فاإن <صلت . . . » الخ‎ [ ]١3[ أقول : يريد أن ينم قوله : | فان حصلت تلك الصورة لك بوجه » سوى الماول فيك » حصل التعقل ! بأنه غير بين ولا ظاهر » بل هو عين المدآعى . أخذه فى الدليل يكاد يكون مصادرة . ىا ١‏ الخامس : أن قوله : « ومعلوم أن حصول الشىء لفاعله » فى كونه حصولا لغيره » ليس دون حصول الثىء لقابله » . إن أراد به حصوله بالنظر إلى القابل ممكن . و بالنظر إلى الفاعل واجب . فيكون حصوله للفاعل 1 كدوأوئق » فلا يكون دون حصوله للقابل . وإنمالم يكن مصادرة » بل قر يبا منها »لا فى التفر يم من شائبة الاستدلال . وأنت خبير بأنه إن ل » أن المدار هو الحضور ‏ على أى وجه ‏ : لا الحلول فقط ولامع الصدور . ولا بشرط كون المعقول ذات العاقل » أو وصتا له . فن الواحب عليه أن يقبل قوله : وهذا الملم رهانه؛ متفرع هو عليه » و إن يسلم ذلك » بناء على منعيه السابقين. فقوله : [ فإن حصلت . . . الم ]. قول مدلل مطعون فى دليله » بالمنوع السابقة » فلا يحعل الطعن فيه » وجها مستقلا ؛ إذ لا طعن فيه سوى ماسبق من المنوع . فكان عليه أن يحذف هذا الرابع . [؟1 ] [ الخامس : أن قوله : ومعلوم . . . . الخ ] . أقول إبراد على بيان « الحقق » وجبة الحصول بما سوى الملول » وهى الصدور بقوله : في » لكن لا يظهر أن الحصو على أى وج ه كان » يكنى فى حصول التعقل . بل ربما كان هذاالنحومن الحصول ‏ أعنى الحصو | للقابل فى بعضٍالموجودات » وذ كن أطبتتا من المضول اللناعل ب فى متى الرخوب © والإمكان ماشرط تقل » كا أن حصول السواد للقابل شرط الاتصاف بالسواد . وحصوله للفاعل ‏ و إنكان أقوىمن الحصول لاقابل لا يستلزم الاتصافبه . وإن أراد أن حصوله للفاعل » فى كونه عاما » ليس دون حصوله للقابل » فى ذلك ؛ شمتنع . |[ ومعلوم أن حصول الشىء/لفاعله » فى كونه حصولا لغيره . . . الخ ] . وحاصل الإبراد : أنه إن أراد أنحصول الشىء بالنظر إلىالقابل » ممكن ؛ لجواز أن ينعدم المقبول» مع وجود القابل من حيث هو قال ولايستحيل عدم المقبول) انكر نإ بزائعه القابا ممع بعر هو قار اع وحصوله بالنظر إلى الفاعل واجب » لعدم جواز عدم المعلول » مع وجود العلة » إذا اسقككلت شروط العلية . فيستحيل عدم الشىء عند وجود فاعله » من حيث هو عل » خصوصا إن كان تاما . وما ذاك إلا لقوة استناد منه إليه » فيدوم بدوام ذاته » كأنه من تمام ذاته » يُكون حصوله للفاعل 1 كد ء وأوئق ؛ فلا يكون دون حصوله للقابل . فل ء لكن لايظهر » ولم يتبين ببرهان أن الحصول على أى وجه كان » يكفى فى حصول التعقّل » وأن العمدة فى التعقل هو قوة النسبة . ولا يحوز أنالحصولبوجه الحلول - و إن كان أ ضعف- يكو نشرطا ف التعقل؛ فإن القوة فى طرف الوجود ‏ من وجوب » وإمكان ‏ وهى غير ما الكلام فيه ف العقلء. »5(‏ تحدعبده) الداع وي سد لكذا السادس: أن قوله : « إد عقف كرق العلتين : أعنى ذاته . .6 يا أن حلول العرض ف الل » شرط فى اتصاف الل بالعرض » وبه حصا الانصاف . مخلاف حصوله للفاعل » و إن كان 1 كد » فليس بشرط فى اتصاف الفاعل به» ولا محصل به الاتصاف . وإن أراد أن حصوله للفاعل » ىق كونه حصولا لغيره » على وجه كونه عسا ؛ ليس دون حصوله للقابل فى ذلك » على هذا الوجه . فمنوع » وأول الكلام . ونقول : أما شرطية القبول فى العل » فقد مر عليك ماينفيها فى الوجه الرابع . ثم إنك قد سمعت مرارا أن العل هو الحاضر عند المدررك . وإذ كان الشىء حاضرا » عند ماليس بلازم أن يكون حاصلا له» فلا ن يكون حاضرا عند ما نسبته إليه نسبة تمام الذات من الذات »؛ أولى . وأى للعاقل 55 يذه بإلى صدور الشىء . عما كان مقطوع الصلِدَ عنه؛ وم يكن امن اليك بن فالتفت أدنى التفات » لا أومأنا إليه ؛ فى هذه المقالات » تنتقل إلى درجة أعى . وأنت ترى أن كثيرا من وجوه الشارح هذه ؛ مكرر يرجم بعضه 00 ولكن كأنك لا ترى بأسا » بأن يتكرر الإبراد » عند اختلاف المورد . [9؟1] [ السادس: أن قوله : إذا حككت . . . ال ]. أقول : يريد أن ينم قول « الحقق » : [ إذا حكنت باتحاد العلتين ء فاحكم باتحاد للعاولين ] . للد م.م لد وعدله لذاته . شيتا واحدا فى الوحود > من غير غاير . فاحم بكون العولين أيضا : أعنى المعلول الأول . وعقل الأول له: شيئا واحدا »© . عَم بحت ؛ إذ ذات المعلول الأول بالاعتبارات الثلاثة التى لا تزيد عليب فى الخارج ‏ علة لاعاولات الثلاثة » المتباينة فى الوجود » كا تقرر فى موضعه . فالعلل متحدة فى الوجود ١ *8 ٠‏ والمعاولات متباينة فيه . 2 فقوله : ْ [ نحم بحت ]. أى قول غير مبردن » أى ممنوع حتى يبرهن عليه . وسند المنع أنذات' الملول الأول واخحدد + ولما اضيارات كلاة انتزاعية »فاتك تزيد على تلك الذات فى الخارج ؛ مع أنها بهذه الاعتبارات ‏ التى لا تزيد عليبا ى الخارج ‏ عله للمعاو لات الثلاثة المتباينة فى الخارج . فليس يازم من اتحاد العلة فى الوجود الخارجى » انحاد المعاول فيه ؛ وذلك مبين فى موضعه » وهو ظاهر . وأنت خبير مما أسلفناه أن التغاير بين : ذات البارى . وعامه بذاته . وهمى محض » ليس له منشأ انتزاع فى عالم امارج » فلا تحقق لهفى نفس الأمرء فلا يتعدد به المعلول » مخلافه فى المعلول الأول . لداعو لد 1٠١ [‏ ] السايع : أن القول بتعقل الواجب » صور الموجودات السكلية والجزئية » بواسطة حصوها فى الجواهر العقلية . وتعقل الواجب لتلك الجواهر العقلية ؛ مع تلك الصور . يفضى إلى كون عل الواجب بها » متأخرا » عن تعقل تلك الجواهر العقلية لتك الصور الحاصلة فمها . على أن « الحقق» قد بن تعدد المعلول الأول باعتباراته » ببيان قدسبق منا نقله » يقضى بأن التعدد ليس ف الانتزاع فقط » بل وفى الوجود الخارجى . كيف ! ! ولو كان مدار التعدد » على التعدد ‏ و إن بالاعتبار مع أن القول بأن عل البارى يغاير الذات بالاعتبار ء لكان يصح أن يصدر عن البارى متعدد » مع أن إطباقهم » على خلاقه . فليس التعدد الاعتبارى » مدارا للتعدد الذى ذهبوا إليه » فى صدور التعدد عن الأول . وأما المقدمة الممنوعة » فقد تقدم لنا الاستدلال عليها » فلا تغفل . ٠١ [‏ ] [ السابع : أن القول. .. ال ] . أقول : إذا قال قائل : [ إن العلم هو الصورة » أو الذات الحاضرة | . أو[ لا يكون الع إلا بالصورة » أو الذات الحاضرة ] . ا توك مقالته هذه أن لا عل قبل تلك الذات » أو حضورها ء ولا قبل تلك الصورة » وإن بالمرتبة . وقد قال « المحقق » : [ إن تعقل الواجب صور الموجودات الكلية والجزئية » نما هو بواسطة حصوها فى الجواهر العقلية » مع تعقل الواجب لتلك الجواهر » مصاحبة لتلك الصور . لداهوعٌ سد 1١١ [‏ ] على أن ارتسام صور الجزئيات المادية » فى الجراهو غير الجسمانية » الحردة ؛ ليس مستقها على أصول الفلاسفة ؛ لأن الجرد عندم لايدرك الجزئيات الادية » إلا بآلات جسمانية » تسم صورها فى تلك الآلات . فلا محالة أن لاعلم للواجب » سوى تلك الصور . وحصول هذه الصور فى العقول » هو تعقل العقول لها . وقد قلنا : إن عل الواجب إثما هو واسطة ذلك الحصول » فانجر ذلك إى أن عل الواجب » إنما كان بواسطة تعقل العقول » لتلك الصور . فملم الواجب متأخر » عن عل العقول » بالمرتبة . وهو كلافو الفيناة. : 2 وقد يقال : إن حصوله للجواهر » هو بعينه » حيدوله الواجب » فكان تعقل الواجب » عين تعقل العقول . فلتلك اعتباران : اعتبار حضورها عند العقول » فهى تعقلها . واعتبار حضورها عند الواجب » فهى تعقاه . والاعتباران فى مرتبة واحدة . بل إذا كانت الصور فائضة من الواجب عامها » لخضورها لدى الواجب أقدم . وهو ظاهر . 3١ [‏ ] [ على أن ارتسام صور الجزئيات . . . ال ]. أقول : على أنه لو ذهب ذاهب إلى الدفاع عما قدمنا» فيرد على « الحقق » أن قوله :هذا ب أى أن ضوز الموجووات الكلية والراثية +مزانسمة ف العقول ب متاق لأصول الفلاسفة ؛ فإن ارتسام صور الجزئيات المادية » فى الجواهر الحردة » غير الجسمانية كالمقول ؛ ليس مستقها على أصوطم : لأ الجرد عندم » لايدرك الجزئيات الادية ]لأا لات خسيانية رتسم صورها فى تلك الالآأت . وليس للعقول العاليات » 7 لات ؛ فليس مستقما من « الحقق » أن يذهب إلى ".5 لد ولت :تزنت :الالات موحودة » بل نفس تلك الجواهر الحردة » معلولة لذاته تعالى » فلا حرى فبها المقدمة التى مهدها لتحقيق هذا المطاب . أن صور الجزئيات حاصلة فى العقول » ومها كان عل البارى مها » على أصول الفلاسفة. فإن قال : أردت من ذ كر العقول . التمثيل" » للتقر يب للعقول . وحقيقة قولى : أن عل البارى بالمعقولات » بحضور صورها فى العقول العاليات . وعامه بالجمزئيات المادية » بصورها المرتسمة فى الآلات الجسمانية ؛ كالنفس المنطبعة فى أجرام السماويات . تلشاة ‏ [ نيام رسيت حاضر لديه تعالى » فبى عامه . ولا يرد ما أورد م من الجزئيات المادية . فنقول : قد بنيتهذا المطلب» على أن المعلول للذات عبالذات حاضرلدىالذات . وليست الآلات بل ولا كثير من نفس تلك الجواهر العقلية ‏ وهوماعدا العقل الأول ت معاولة لاذات بوالذات ديل بخرائط وأساب: فلا يحرى فها هذه المقدمة » التى مهدتها لتحقيق هذا الطلب . اكفاك جكرن الآلات عام عد داا: وقد حاب عن هذاء بأن المراد بصور الجزئيات » صورها قبل الوجود » وهى كلية متحصرة فى أفرادها »عل ما سيق : فلا يمتنع حصوها فى العقول الجردة . وين الالات ماذوه عقا بذائه' . والشرائط متممات المعلول » لامتمات العلة ؛ بناء على التحقيق من أنه لا شر يك . له فى التأثير . د ث/اءمٌ لد »18 | الثامن : دكا كان وود" الاوك الأول موس كبقل الرانيت ناه وتعقل الواجب له » ليس أمرا صادرا عنه بالاختيار ؛ فإن الع » والقدرة والإرادة » يتوقف علبها الاختيار » فلا ممكن صدورها بالاختيار» وإلا لزم الدورء أو التسلسل . فإذن لا يكون صدور المعلول الأول بالاختيار » بالمعنى الذى ينونه » وهو نه: إن شاء فعل » وإن ل يشأ لم يفعل » . كا أنه لايصدق: « إن شاء عل » وإن لم يشأ لل عل » . وهو خلاف مذهبهم » ويففى إلى شناعة عظيمة . 1 أ - 1١ [‏ ] [ الثامن : أنه إذا كان وجود المعلول . . . الح ] . أقول شروع فى معارضة » لما برهن عليه « الحقق » ومهدله » من أن : المعلول الآول . وعلٍ الوأجب به . شىء واحد . وحاصل المعارضة : أنه لوصح هذا المدعى ؛ لكان الواجب غير مختار» فى إبجاد العلول الأو + والثابى باطل عندم . فليكن المقدم كذلك . بيان الملازمة » أن عقل الواجب » وعامه » ليس أمرا صادرا عنه بالاختيار» فإن الاختيار يتوقف على العل والقدرة » والإرادة . لاءرويعمٌ دم فلو توقف العلءأو ما بعده»على الاختياره لكان دوراء أو تلملاء وهو ظاهر. م بالجلة : فلا اختيار إلا بعد العلل » فلا يكون العم مختارا للعالم . وهذا ضرورى . فقد عل أن الواجب » ليس عامه مختارا له أصلاء لا باممنى الأعرأى : [ إن شاء فمل » وإن لم يشال يفعل ] . ولأرللق الأخس» فلوا تحد علم الواجب . ووحود المعلول الاول . نكن الول الأول غير عكار لواحت قال إذ لاتضدى أن تقال [ إن شاء فمل العاول الأول » وإن لم شأ لم يفمل ] . كالا يصدق : [ إن شاء علم » وإن لم يشألم بعلم ] . لاتحاده مع العلم اذى هو غير مختار . فيكون المعلول الأول » صادرا عن الواجب بالإيجاب البحت . وهذا خلاف مذهبهم » من أنه تعالى مختار ؛ بمعنى : [ إن شاء فعل » وإن لم يشأ لم يفعل ] . ويفضى إلى شناعة عظيمة » وهى : كون الواجب تعالى » مصدرا للأشياء » بدون شعور ؛ وعلم سابق على إيجاده » كا أنه عام بدون علم سابق على عامه . 0 وك وأقول : لم يذهب ذاهب إلى أن عقل الواجب - ممعنى مبدأ الانكشاف » أو كوت عيك ستل تاهو الناول الأول + د يترت عليه ما د كزهاد والعقل مبذه المعانى » هو الذى يتوقف عليه الاختيار. والكلام الآن ‏ ليس فيه . بل اكلام فى العلم - بمنى الحاضر عند المدرك ‏ وليس هناك بأس بكون بعض الحاضر عنده تعالى » كالعقل الأول » صادرا عنه بالاختيار» وإن سمى عاما بهذا لمعنى ؛ إذ العلم بهذا المعنى : هو عين الواجب ؛ إن كان المعلوم ذاته . وعين الممكن أو صورته » إن كان غيره . ومن البين أن الممكن وصورته » إنها يكون عنه تعالى بالاختيار . غاية ما يقال : أن العقل الأول » لما كان إمكانه الذاتى »كافيا فى صدوره عن الفاعل »كان علم الفاعل واختياره له عين إنجاده بدون فصل . 5 إذا أزذنا أن تعضوو منورة تقول ماء فان إزادتنا لتصورها + واخفورنا شاء عين حضورها عندنا » وعين اختلاق عقو لنا لها » بدون فصل . فكيف بالواجب المق تعالى ؟ الذى إذا قال للشى » كن » فيكون . وجميع العوالم نحت قبره . فعامه مبا » وإرادته لما » عين إيجادها . وهذا شىء لا يخالف مذهبهم » حينئذ فى العاول الأول» ولا يفضى لى شناعة حقيرة » فضلا عن عظيمة . بل هو تنزيهأئٌ تازيه . وأما ما أجابوابه هنا » من أن الصادر بالاختيار » هو العلم التفصيلى . والذى لم يكن بالاختيار» هو العلم الإجمالى . فلا يقطم مادة الإيراد » إلا بانضمام ما قلنا .كا ترى ‏ فتنبه . ءاه سد 1١ [‏ ] فإن قلت : إذا كان صدور المسكنات عن الواجب » بالاختيار . والأفعال الاختيارية » مسبوقة بالطر كا ذكرت - . فيازم أن يكون للحوادث » وجود أزلى » فى عل الله تعالى ؛ إذ ” تعلق العم باللاشىء المحض محال بديبة . ونا نقوله الظافر يوق نكن المكطيين د مق أن العلم قديم » والتعلق حادث » لايسمن ولا يغنى من جوع ؛ إذ العلم مالم يتعلق بالشىء » لاأيصير ذلك الشىء معاوما . فهو بفضى إلى نكونهتعالى عالما بالحوادث ف الأزل» تعالىعن ذلك» علوا كبيرا. قلت :. الخلض. .ع ما أشرنا إليه: سابقا “من أنه يعم بعامه السيط الإجمالى جميع الأشياء . وذلك العلم يدا لوجود التفاصيل فى الخارج . كا أن العم الإجمالى فينا » مبدأ لحصول التفاصيل فينا . ع7 ] [ فإن قلت : إذا كان صدور المكنات . . . الم ] . أقول : قد حرى الاتفاق بين الحكء والمتسكلمين على أن صدور الملمسكنات عن الواحب » بالاختيار . وجرى قلم البرهان ان الأتكار سيوف بااحلم لامحالة . وعلى ذلك » بنى الشارح الاعتراض الثامن . ثم قد وقم منهم الاتفاق أيضا » على أن ليس للواجب كال منقظر » بل جميع كالاته أزلية . 0 ؛ فيكون عامه بها أزليا م قد وقع منهم الاتفاق أشاغل أن عله باطواوت عدن ما ده : أوحجع بأن يكون وه كل 6 مسر فى قردء !وعم اد فبو بعلم جزئيات العالمفى الأزل . ثم قد ثبت بالبديهة » أن لا يتعلق العم بمعدوم صرف : ليس له ثبوت فى الخارج . ولانى الذهن . لا محقيفته . ولا بوجهه . ضرورة أن العم يقتضى نسبة بين العالم والمعلوم . والندبة تستدعى محقق أطرافها » بأحذ وحوه التحقق : فتعلق العم عدوم صرف « يستدعى نحقق الملزوم 6 ددون اللازم )وهو محال 3 وإذا ثبت هذا كله ؛ قام معارض من طرف « الحقق » الطوسى لدفع الاعتراض مم أن الأفعال الاختيارية مسبوقة بالعلم . للزم أن تكوق الحوادث مسبوقة بلعم » بالضرورة . وقد تقرر أن العم أزلى » فبى معلومة أزلا . ولابد للمعلوم من التحقق بوجه من وجوه التحقق ؛ لما عامت من أن تعلق العم ولا يكون هذا التحقق خارجيا » و إلا لم تكن حوادث » فبو تحقق على . فللا شياء وجود على أزلى ٠.‏ وإذ تقرر أن كل حادث جزل » فبومعلوم جزنى» فقد ثبت أن لكل حادث وجودا عاميا ممتازا » عن و<ود الحادث الآخر . ل فالملازمة ظاهرة بما بيّتاء واللازم باطل ؛ لأنه لما كان العلم جزئيا » كان لتكل معلوم صورة عتاز مها عما سوأه : لجميع المعلومات » موجوداتها الأزلية » ممايزة » وهى غير متناهية . فيحرى فها برهان التطبيق . نابا أن نان ساؤماك ال وكتاورانة/ أو ينتقض برهان التطبيق . وكلاها غير صحيح »كا سبق . فوجود المعلومات بوجود على ؛ غير صحيح . فكونها معلومة قبل الحدوث » غير صميح : فا تدعيه » ووقم عليه الاتفاق »من أن الحوادث صادرةعن الواجب »بالاختياره غير صميح » لعدم سبقها بالعلم . ظ فلايم هذاالاعتراض الثامن ؛ فإن لنا أن نلئزم أن العقل صادر بمحض الإيجاب_ "كار الارزاد كد هلها امنا وأما ما يقوله الظاهر يونمن المتكلمين ‏ جوايا عن هذه المعارضة ‏ من أن علم البارى تكالى قدم أَزل +وبة عتفق الاحشار وقلقه «اللواوق عادة اند يستدعى وحودا أزْليا للحوادث . لافى الخارج » . ولافى الملم . حتى بحرى برهان التطبيق . فبوقول سخيف لايفيد شيئا ؛ إذ العلم مالم يتعاق بالثىء , لم يكن ذلك الثى مازقا : 2ت ولا ينبعث اختيار الختارء إلا بعد تعلق العم بالصادر . فهذا القول يفضى : وإلى كونه غيرءالم » يحميع المكنات أزلا . و إلى كونه غير مختار فى شىء مها ؛ لما أن الاختيار » لا يكون إلا بعد التعلق » والتعلق ليس إلا بعد الحدوث.» كا زعموا . فإنهم التجؤوا إلى هذه اللحرافة ؛ لما أنهم لا يقولون : وجود عامى » يكون به الثىء متحققا . ولا بوجود خارجى أزلى . ولا بتعلق العلم بالمعدوم المرف . فلم يبق لهم حديل سوق أن قالزا ه إن التعلق'إعا ركوق هد اللدورت.: تال الله عن ذلك » علوا كبيرا . وما محل به بعض الناظر ين ؛ لمؤلاء الظاهر بين » ناسبا إلى الشارح عدم تتبع كلامهم ؛ فهو رد عليه ؛ لأنه هو الذى.لم يتتبعكلامهم ؛ فافهم . قال الشارح ‏ فى جواب هذه العارضة ‏ : الخاص من هذه الورطة » ما أشرنا إليه سابقا » فى مسألة الحدوث : من أن البارى تعالى » يعلم بعامه البسيط جميع الأشياء بصورة واحدة » إجمالية » نيس فيها تفاصيل صور الأشياء » حتى يحرى فبها برهان التطبيق . فالملازمة مقبولة . و بطلان اللازم ممنوع . بل الأشياء موجودةنوجود واحد على بسيط أزلى » وليست صورهافيه بالمفصلة . وذلك العلم البسيط مبدأ كاف فى وجود التفاصيل المارجية . جاعاع د [ 1*6 ] فإن قلت : هذا الوجود العامى للدمكنات » صادر عن الواجب تعانى » وهو فاعل مختار » فلا بد أن يكون مسبوقا بالعلم » فيازم أن يسكون قبل هذا الوجحود » وجود آخر فى علم الله تعالى . وعليه مبنى الاختيار فى الإبجاد . كاأن العلم الإجمالى فينا -كالعلم يحوابسؤالالسائل قبل تفصيله ‏ ميدأ خصول 5 ىلدتت حاغولا ع فنا اساي ةف هذا اترل النن ارتضاه . وإجمال القول معه » أنه لم يبين كنه هذه الصورة البسيطة » حتى نتكلم معه » هل يحوز أن يقم مثلها ؟ أولا يقم ؟ . وكيف يمكن أنيكون الشىء الواحد البسيط » الذى لاتعدد فيه » مرآء لشىء متعذد » من حيث هو متتعلد ؟ . ْ فإن كان يزعم أنها مرآةٌ للمتعدد » من حيث الجبة الجامعة لذلك المتعدد » فقد قال بأنه بعلم الصادرات عنه » بأعم الثاملات لما ء وليس يعامهما بما هوأ كثر تفصيلا من ذلك . وهذا قول» أشنمما يقال فىهذاالجناب: بعد القول يأنهلا 5 شيئا صلا فتفطن . :08 | لوانت هذا رجرد اا مووي 0107 ]: أقول : إتراد من طرف المعارض . عاصلة : أنتما عددنه مخلصا » ليس يم مخلصاء فإن هذه الصورة الإجمالية , مهذا الوجود العامى ‏ صادرة عن الواجب تعالى . وبما دلستعليه » من أن كل ماضدر عن الواجب » فهو صادر بالاختيار » تكون صادرة عن الواجب بالاختيار . اولع وننقل الكلام إلى الوجود السابق . فإما تتسلسل الموجودات أو تنتتبى إلى وجود واجب . وكلاها محال . قلت قددمتيق أن الوالشن تماق فون #النقار إن اضفاته الذاتية - وكا أنعامهتعا ى ليس صادرا عنه بالاختيار » كذلك وجود الحوادث فعامهتعالى. فإن ذلك الوحود » عين عامه تعالى » بالذات . وغيره بالاعتبار . فلا محتاج هذا الوجود إلى سبق عامه به . وكل ما صدر بالاختيار» فهو مسبوق بالعل » فلابد أن تسكون مسبوقة بالعلم » فيازم أن يكون لها وجود علمى » قبل هذا الوجود الملمى » فى عام الله تعالى . وننقل الكلام إليها » باعتبار هذا الوجود السابق على الوجود العمى . فإما بالاختيار » فيقال مثل ما قيل : فإما أن يدور . أو لا : أو بالإيحاب » فتنتهى إلى وجود بالإيجاب . والدور محال بالبداهة . والتسلسل محال بالتطبيق . والإيحاب محال » بما دللت عليه » من أن كل صادر عنه » بالاختيار . فأين المفر ؟ وحاصل الجواب : أنى ذاهب إلى أن بعض ما يصدر عن الواجب » يصدر عنه بالإيجاب » مذهيا كلاميا ؛ إذ قد سبق أنهم قد ذهبوا إلى أن الواجب تع الى موجب » بالنظر إلى صفاته الكالية الذاتية . وله وكل مالم يكن مبايناله » سوى ذاته » فبو وصف ذاته . وكا أن علمه ليس صادرا عنه بالاختيار » كذلك وجود الحوادثفى عامه ؛ ليس صادرا عنه بالاختيار . فإن ذلك الوجود ‏ أى وجود الحوادث فى علمه ‏ : عين عامه بالذات . وغيره بالاعتبار . فإن صورة المعلوم القائمة بالعالم ‏ من حيث الحصول ‏ معلوم . ومن حيث القيام » علم . وإذكان وجود الصورة العامية » بالإ يجاب البحت » فلا يحتاج إلى عق العل + وحاصل كلامه : أن ما سماه ا متكامون عاما » وقالوا : إنه صفة ذاتية » والواجب فها موجب . هو بعينه الدورة الواحدة الإجمالية » الحاكية عن حَرْئيات العالم» فى مبدأً انكشافها له . وكأنك تمل أن مبدأ الاتكشاف ؛ فيك » من حيث إنك أن كو الحال فيك . وإنه الذى يعد م نكألك » باعتبار أنه قد حصل لك الشعور » دون هذا الحال فيك من الصور ؛ فإنه كال بالعرض » أى من حيث هو متعلق الإدراك » ومن متماته » أى من ضرورياته . وكلام الممتكلمين » إنما هو فى الصفة الكالية » التى هى مبدأ انكشاف المعلومات الصادرة عنه » له » أى الصفة التى كانت مها الصور المعاومة » معاومة ؛لانفس الصورة» د /باوع 00 ٠١0 [‏ ] ولا ين عليك أنه لايمكن مثل ذلك » فى المعاول الأول » على التقر ير الذى قدره شارح )2 الإشارات 0 لأنه ليس له عنده وحودان : يكون أحدها غلا «وصده زواعة شال بالإيجاب . والآخر خارجيا » وصدورهسعنه تعالى بالاختيار . بل له وجود واحد هو اللخارجى » هو دين عامه . 21 2 والقول بأن هذا الوجود الخارجى : باعتبار أنه علم » صادر عنه بالإيحاب » : وباعتبار أنه وجود خارجى » صادر عنه بالاختيار . تعسف لا ترضاه الفطرة السليمة ؛ لأن اعتبا ركونه علما ء ليس وجودا آآخر له حتى يصح كونه صادرا عنه بالإيحاب . بل » اعتبار كونه عاما » هو بعينه اعتبار وجوده اللخمارجى » فإنه حسب هذا الوجود » علم ؛ للكونه جوهرا مجردا , غيرغائب عن مجرد . وليس له وجود آخر بحسب هذا العلم ؛ فإن الصورة العلمية هى بعينها الصورة الخارحية » فى العلم الحمضورى . الهم إلا أنيكون أراد موافقهم » فى مجرد ححة كون الصفةزائدة على الذات » وإن خالفهم فما ير يدونه من الصفة . [17] [ ولاعتى عليك .. ٠‏ ال]. أقول :لما انجز به السكلام » إلى أن للممكنات . وحودا صادرا بالإيحاب البحت . ووحودا صادرا بالاختيار. (017» ل جمد عيده ) سب راع ات واعر أن ماد كرناه جار على مذهب ال متكلمين ؛ إذ حينئذ يكون عله تعالى 4 وداه و كز المكنا تكلها » موجودة فى عل الله » على سبيل الإجمال . توم متومم أن مثل ذلك يمسكن ف المعلول الأول » على ماقرر شاح الإشارات » فيندفم عنه الاعتراض الثامن . فدفم الشارح ذلك الوم بقوله : وطافك :أن امازل الأول اهل ماحتق احق قب لمن ال وسراو عل د وخارجى . بل وجود واحد » هو الخارجى . وهو عين العم . وإذم يكن إلا وجود واحد ؛ فصدوره عن موجد » ليس إلا بإنجاد واحد . فذلك الإيحاد » إنما يكون بأحد الأمرين : الإيجاب . أو الاختيار . وإلا ازمكون الفاعلالواحد ؛ موجبا » #تارا » فى فعل واحد »وهو تنافظاهر . وقد ثبت أن الع إِمما يكون للعالم بالإيجاب البحت . فالعقل الأول » للا ول بالإيماب البحت » فلا يكون بالاختيار . ودعوى التعدد الاعتبارى » لا تفيد مع انحاد الصادر بالشخص . 4 00 وأنا أقول : لاخق عليك أنه يمكن إجراء الوم » بوجه أدى إليه كلامه » لايندفم بما ذكره » بأن يقال : دواع 1١6 [‏ ]| ومعنى الإجمال » كون العلم واحدا ؛ والمعلوم متعددا . لما كذبت الكلية القائلة : كل صادر عن الواجب فبو بالاختيار . بصدق نقيضها عندك » وهو : بعض الصادرات ليس بالاختيارء بل بالإيجاب . وذلك البعض هو وجود الملمكنات العلمى . فليكن المعلول الأول ؛ مع ماحصل فيه » من صور العالم الكلية والجزثية » صادرا عنه بالإنجاب » وهو عين عامه . وكا أن عهه ليس صادرا بالاختيار » كذلك المعلول الأول - مع مافيه ‏ ليس صادرا بالاختيار : فإنوعين الملم بالذات . وغيره باعتبار . غاية الأمر » قد أثبت صادرا بالإيجاب ‏ حالا فى ذات البارى » هوعلم البارى . ونحن أثبتنا صادرا بامجاب » هو عل غير حال فيه . والكل وجود ممكنات » سواء على قولنا » أو قولك . فن الذى تقشّم بالشناعة العظيمة التى تبجحت بها على الحقق ؟ . ١6 [‏ ] [ ومعنى الإجمال . . . الم ] . أقول : قد يتوم من عنوان الإجمال النتقص فى درجة الل ء من حيث إن انكثاف شىء واحد » بإجماله » ليس فى درجة انكشافه بتفصيله بالضرورة . فكون عل الواجب إجماليا » فى دورة الإشكال . 35 فدفم ذلك » الشارح » بقوله : | لأ عكر نالع إحماليا ؛ أن البارى تعالى بعلم الأشياء» بنوع من الإجمال » ولا م التفاصيل » بل نريد أن العم واحد بسيط » و إن كان المعلوم متعددا مفصلا . لمي المعلومات على تفاصيلها معلومة له مهذا العم الواحد | . ونعود إلى الكلام معه فنقول : الع » على ماقرر ؛ هو نفس الممكنات بوجودها العلى » كا يصرح به ء ممتزلة صورة الماهية الموحودة فى عقلك بالو<ود الذهنى . فالعم والمعلوم متحدان بالذات . متغايران بالاعتبار . فإن أراد أن المعلوم متعدد بالفعل فى هذا الوجود . والعلوم عين العلم » على ما قال . مدصاراكم متعددا . فقد ارتفعت البساطة والإجمال . وإن أراد أنه متعدد بالقوة أى أن الممكنات ليست مهائزة » فى وجودها هذا » الآ أنيا ققوة أن عتاز ف بوسود اخ .وهو اا رحو فعند انتفاء المايز فى العالم العلبى » يتنم العل بالممايزات » فل تكن معلومة على حيالها » بل تكون كتعدد الكلى يأفراده . وعالم الكلى وحذه » ليس كعالمه وجزئياته . فل الواجب على هذا » فى مرتبة النقص » تعالى عن ذلك علوا كبيرا . وإن كان ير يد شيئا آخر فليبنه حتى نتكام فيه . جتحت إل ] وهو عام بالفعل - تجميع المعلومات ‏ لا بالقوة ٠‏ 5 تومه بمض. التأخرين : من النثيل الذى ذ كروه » من حال المجيب عن مسالة » يعلم جوابها إجمالا . فإنه يتبادر إلى الوم » أنه ليس عاما بالفعل » بل بالقوة القريبة . فإنه لو فرض أن الأمر فى المثال كذلك ؛ فليس الحال فى الممثل له هكذا . والغرض من المثال » تقر يب وتوضيح . وقد حو ذلك فى الكتب العقلية . [150] [ وهوعم بالفعل . . . الم ] . أقول : بعد اتفاقهم على أن العم إننا يكون عند حضور صورة المعلوم , عند العالمء ف.وا العام إلى قسمين : إجمالى . وفصيلى . والإجمالى : أن نحصل المتعددات عند العالم » بصورة واحدة بسيطة » لا تتمابز احزاقها اق ف سور لوقه وذلظ فى اكلالة [اترييطة يون الل الصرف:. والقوة اللحضة . فيمن علم مسألة » وغفل عنهاء ثم سئل عنها » فأجاب بها سائله . فقبل السؤال » كان غافلا عنها بالمرة » لا ينسب إليه العلم بها » إلا بالقوة . وعند الإجابة » عالم بها بالفعل » بدون شبهة . وعند السؤال » وقبل الجواب له حالة متوسطة بين : باقيلن امو ال وما عند الإجابة . وهى حالة العم الإجمالل . فبو علم بالمسألة بالفعل » باانسبة إلى الأول . وبالقوة ( بالنسية إلى الثابى ١‏ 0 1 والتفصيل : هو أن نحصل المتعددات 2 بصورها المهايزة كل صورة متمدزء مخصوصيتها » عما عداها . 3 وقد تر قدت آر اوم فى العلم الإجالى » بالق والإثبات . وحاصل ماقر عليه رأى الثبتين - بعد تمحلهم فى دفع أسئلة النافين ‏ : أن كل متعدد فله : حيئية كونه كلا . وحيثية كونه متعددا . فالعلم الإجمالى » أن تحصل المتعددات عند العالم » تحميم صورها » إلا أن التفاته وان خيرع فى كل لامو شيك الكورات والتفصيل أن تسكون نحيث يلتفت إلى كل صورة على حدة » من حيث هى كار عن الأحرف:: فكل من العابين علم بالفعل ؛ فإن جميع صور المتعددات حاضرة عند المدرك فى كل مهما :. والاختلاف بينهما » فى الالتفات وعدمه . وليس العلم الإجمالى . عاما بالقوة » كا توهمه بعض المتأخر ين » أخذا من المثيل بمسألة ا جيب عن مسألة غفل عنها . حيث قالوا : يعامها قبل الإجابة » و بعد السؤال » إجمالا ؛ فإنه يتبادر إلى الوم أن عل المسئول بها قبل الإجابة ؛ و بعد السؤال » ليس عاما بالفعل » بل بالقوة القريبة من الفعل . اسم د وليس ماتوهمه بصيحح ؛ فإنه لو فرض أنالمثال المذ كور كذلك » أى الإجمالى فيه عل بالقوة » فليس جميم أفراد الممثل له كذلك » أى علما بالقوة ؛ إذ الغرض من التمثيل » مجرد التوضيح والتقر يب . وفوله : [ لوفرض ] . إشارة إلى أنا لا نسل أنه فى المثال المذ كور عل با'قوة . قال الشيخ فى « الشفاء » : [ فإن قال قائل : إن ذلك أيضا عل بالة » لكنه قوة قر يبة من الفعل » فذلك باطل ؛ لأنلصاحبه تيقنا بالفمل حاصلا » لا تحتاج أن يحصله بقوة قريبة : أو بعيده فذلك اليقين : إما لأنه متيقن أن هذا حاصل عنده » إذا شاء عل » فيسكون تيقنه بالفعل بأن هذ العام عقا به القيل نرق المصول عصول 1 فيكون هذا الشىء الذى يشير إليه » حاصلا بالقمل ؛ لأنه من الال أن يتيقن أن احهول بالثعل » معلوم عنده محزون . فكيف ينيقن حال الشىء » إلا والأمر الذى من حبة ماتيقنه » معلوم . وإذا كانت الإشارة تتناول المعلوم بالفعل . ومن التيقن بالفعل أن هذا عنده خزون . فم و هذا النوع السيط معلوم عنده . ثم يريد أن جعله معلوما بنوع آخر ] . انهى . ونحن تقول : إن كان العم الإجمالى ما قر عليه كلامهم » كا سمعت » فالبارى ا ع09عم مم زل] وأنااغل عذهن اق الثائين ران علئة قعالم عين دانداء فييق أن تلك الممكنات الموجودة فى عل الك ندال هل فى قاعة بانفسها ؟ يتبرأ عن أن يكونءههذا الم ؟فإنه يتعالىعن أن يكونغافلاءن كون التفاصيل عنده؛ فإنه نوع عظئ من ا 3 بعد ذلك » هو لا يفيد فى مقامنا هذا ؛ إذ كانت كل صورة حاضرة لدنه. وهى متهايزة فى الواقم . فيجرى فيها برهان التطبيق . وإن كان له حقيقة سوى هذا » فليينوها » <تى ننظر فنها . وأما ما ذكره الشيخ فى نحقيق حال المسثول » فغيرنام ؛ فإن الإشارة تكون إلى المعلوم من وجه ما . ولا ينكر أحد أن اسئول قد عل جهه الإجابة » وجهة الجواب . وعند الإحابة نحيب من اللهة الى تصورها . كك ...4و كان عله هذا قينا بالدواب: بالقفل 1 كان يتين لا خط فده عند التفصيل ؛ مع أنه كثيرا ما يتبين الخطأ » و يحتاج إلى الفسكر فى ترتيب المواب» مع أنهكان أيقن مثل هذا اليقين . م يكون فك ره من الطر يق الذى تصوره أولا . فيكون محصل الح فى هذا ؛ أن الحيب عند السؤال » يلم نوع الجواب ؛ ولا ولا يعم خصوصيته » إلا بالنظر والملاحظة عند الإحاية ؛ فافهم . [ه؟] [ وأما على مذهب المكاء ... الل ] . أقول : لما صح تخاصه على مذهب المتكامين » أراد أن يبين أنه هل يصح على مذهب المكاء ؟ 5-6 أوسيداتة تياك ؟ كاهو مسوط فى « الشفاء » . ولم يتعرض لجوابه » بل ردد بين الاحهالات » وقال : إنه لا يتجاوز الح علها . ول يءين أن أى الاحتالات هوالحق . وقد تدسر لنا فى تحقيق مذهبهم مقالة قد ضاعت عنا » ول يتفق لنا إعادتها . وعسى أن تتيسر لنا بتوفيقه تعالى . فقال : إن الشيخ بمد تسليمه أن الأشياء موجودة بالوجود العلمى؛ ل يقر كلامُه على أنها : فى ذاته تعالى . 7 وقاعة بتقسسبها . 4 خسسس وود او على ما ورد فى الشفاء ولم يبين أىْ الاحتمالات المرجحٌ عنده . أى فلا يتمثى على هذا » ما ذ كره من أن الممكنات » بوجودها العلمى » فى ذاته تعالى . ونحن قدمنا لك : أن المعروف من مذهب الشيخ أن صور الممكنات قاكة يذاته تعالى » على ها صرح بهفى « الإشارات » ومواضع من « الشفاء » وف رسالته التى فى العم . فينطبق على ما قالة الشارح » ولا مخالفه إلا بالإجمال والتفصيل . لكن صرح « الحقق الطوسى » فى شرح « الإشارات » بأن قول الشيخ هذا مخالف لا عليه المكاء . داعب [ه"1] فإن قلت : على ما ذكرته من سياق مذهب التكلمين » يأنى الترديد المذ كوو بآن اللمكتات الموجودة عله تعال: إما قامة بنفسها . أوا يدانه بعال قلت : على أصولم » لابأس بقيام الممسكنات ‏ بحسب الوجود العلمى - بذاته ؛ فإن المكنات ‏ بحسب هذا الوجود , هى العل » وهى فى هذا الوجود » متحدة . [؟1] [ فإن قلت : على ما ذ كرته من سياق مذهب المتكلمين ... الخ ]. أقول : أى أنك ذكرت أن الشيخ لل تسوغ له نفسه أن يذهب إلى شىء من وجوه الترديد » وما ذاك إلا لاستحالة فى جميعها . وهذا الترديد بعينه جار فها اخترته » على مذهب المكلمين ؛ فإنه يقال : إن الملمكنات » بوحودها العالى : إما قائمة بذاتها . وهو خلاف ماقدمته » من أمها مبذا الوجود » من الصفات الذاتية للواجب . وإما قائمة بذاته تعالى » فيلزم قيام الممسكنات بذاته » وهو محال . وحاصل الجواب : أن ذاك التوقف على مذهب الحكمء , له وجه ؛ فإنهم يقولون : إن عل الواجب عين ذاته » فليس شيئا زائدا علبها » حالا فيها » هو الصوره حتى يقال بحاول الصور فى ذاته . ولا حوزون أن يقوم بذات الواجب شىء من الممسكنات . يخلافه على مذهب ال كامين . فإن لنا أن تختار ال الثانى ؛ وأتبا قاعة بذايه تمالى. . فإن ألزمنا قيام الممكنات بذاته تعالى » قبلناه » وهو جاتن عند المشكلمين ؛ ذاهبون إلى أن صفاته تعالى » زائدةعلى ذاته » وهى تمكنات قائمة بذاته تعالى. فزنهم بام لس [ 140 ] ويمكن أن يذهب إلى الا<مال الذى أبداه بعض المتأخرين من الفرق بين : القيام بالمقل . والحصول فيه . ويقال : إن الممكنات حاصلة فى العقل » وليست قائمة به . وقَدْحُنَا فى هذا على ماذكرناه فى بعض تعليقاتنا ‏ إِئما هو من حيث إنه قد ذكره بعضهم بطريق الدعوى » ولا دليل له عليه . وأما حسب الاحمال » فلا قدح فيه . وأنت خبير بأنه لو أجرى هذا الاحمال » على مذهب الحسكاء أيضاء ل يبعد . ومعلوم أن الصورة الإجمالية للممكنات » على ما بيناء هى علٍ الواجب تعالى القائم بذاته . فإن العمل ء هو صورة المعلوم على التحقيق + فإن قلت : إن المتسكلمين لا يذهبون إلى أن صفة الم متعددة » بل يبرهنون على أنها أمر وجدانى . وعلى ما قررت : إنها وجود الممكنات العامى . واليكات دده ١‏ فو حودها متعددة . تكن 1 قلنا : إن الممكنات ‏ وإ نكانت متعددة ‏ فبى فى هذا الوجود متحدة . فصورمها واحدة إحمالية » قائمة بذاته تعالى » هى العام . 1١ [‏ ] [ ويعكن أن يذهب . . . ال ]. أقول : قال النافون للوجود الذهنى : تايرع ب وحيئذ تكون الممكنات » موجودة فى عامه الذى هو عين ذاته . ول سكو قاع يان أو وحد السواد » والبياض » والزوجية » والفردية ؛ فى الذهن . والموجود فى الذهن » قالم به » وصفف له » وهو لا بنقسم . ع ١‏ لكان الذهن 2 أسود اسن . أو زوجا وفردا . فيكون الشىء الواحد متصفا بالصفات المتضادة » وهو محال بالبداهة . وأجاب عنه الشارح الجديد للتجر يد ؛ قائلا : [ الجواب الحاسى : هو الفرق بين . الحصول فى الذهن . والقيام به . فيقال : الأشياء حاصلة فى العقل . وليست قائمة 1 فإن حصول الشىء فى الذهن » لا وجب اتصاف الذهن به . كا أن الحصول فى الزمان والمكان » لا وجب اتصافبما بالثىء الحاصل فيه . نم قال : وبهذا التحقيق يندفع إشكال قوى » بوجود الأشياء بأنقسها » لا بصورها وأشباحها » نى الذهن » وهو : أن كون الصوره النتلةاعلنا 6 وعرضا قائما:بالنقدون» والمنا ونس 1 مقا 4 اما يصح على مذهب الشيخ » لا على مذهب التحقيق ] . اليو فنا فقد سمى هذا الفرق نحقيقا » حيث قال : [ وبهذا التحقيق . . . الم ] . فقام مقام الدعوى » فقدح فيه شارحنا اق بقوله : [ هذا مذهب ثالت فلا بد من بيانه بالدليل | اتهى . 2 إذا عامت هذا فترجم إلى مانحن فيه ونقول : لنا أن تختار الشى الأول » من الترديد السابق » وهو أن الصورة السيطة الإجمالية » للممكنات » موجودة فى عل الله تعالى » صادرة عنه بالإيجاب الحض . وليست قائمة بذاته تعالى » بل بنفسها » بناء على ما أبداه شارح التجر يد فى الفرئق الذى سمعته . ويقال : إن اممكنات ؛ حاصلة فى العلل » وليست قائمة بالذات . وقَدْحُ الشارح فى هذا الفرق ‏ إِنا هو بطلب الدليل » فى مقام الدعوى . ومقامنا هذا »مقام الاحمال »والإمكان » فلاضير علينا فى الأخذبهذا الا<مال » فى هذا الباب : 3 الشااق عنمت الاددر لال هل وحوت عت سن هذى الخعالات: إن قلت : قد تمماذ كرته » بناء على هذا الفرق» لكن بت عليك أنهذا الشق الأول خلاف المفروض من قولك :كا ذكرت أولا . فهو- وإن صح فى نفسه ‏ لا يصح فى فرض الكلام معك . قلت : قد أغرت بول : [ ويمكن أن يذهب إلى الاحمال . . . الح | . إلى ألى قد أخذت زمام السير» عن تلك الطريق » إلى طر يق أخرى . فلست ذاهبا فى هذا » إلى أن العلم - الذى غوصورة - ضنة الذات: : بل أقول : إنه أمر قم بنفسه ء له نسبة إلبهاء أو إلى صفتها »كا لا مخنى . وأنت خبير بأنه لو أجرى هذا » على مذهب الحكاء » ل يبعد : فيقال : الممكنات موجودة بصورةإجمالية بسيطة فعامه تعالى» الذى هوعينذاته. ولا تكون قاعة بذاتة ويل بشسبيا. 5 د سدم ٠ت‏ فده [141] ولا بمكن حل ااثل الأفلاطونية على ذلك . والدليل الذى ذ كر فى نفيها » إما يتوجه » إذا قيل بوجودها فى الخارج »5 لامنى على من له أدنى دراية . وأنا أقول : لاوجه لالتزام الشارح هذا القول » مذهبا للاعكامين » ونفى بعده عن مذهب المكاء ؟ فإنه 15 يقل به خدامة الحكمء لم يقل به أحد من المتكامين سواه . فلعله م لعلاه ع من المتكلمين ‏ حعله مذهبا كلاميا 2 5 عن مذهب 2 المسكاء » لو ذهب إليه ذاهب منهم » أَوْ وٌجَهَ بدكلامهم . وأيضا » كيف ساغ للشارح أن يدعى إمكان هذا » مم أنه يَرِدْ عليه ماشنع به على « الحقق الطوسى » طبق النعل بالنعل . [151] [ ولا يمكن حمل الثل الأفلاطونية . . . الح ] . أقول : نقل عن أفلاطون » وكثير من الثاليين » أنهم أثبتوا أر بعة عوالم من أعيان الموجودات : [ أحدها : عالم الغيب المطلق » وهوحضرة الألوهية . والآخر : عالم الشهادة » وهو عالمنا هذا . و بينهما عالمنان اخران : أحدها : أقرب إلى الأول » وهو عالم العقول » والنفوس اللسكلية » والجزئية . والثانى : أقرب إلى الثانى » ومنه مابشاهد فى النوم » والمرايا والأجسام الصقيلة » فب الففلة.. والأول وما كر ماشه معو لا والثانى » يحسوس . وما يقرب منه » واسطة بين المعقول » والحسوس » وسموه عالم الثل . دوسع ا قالوا : إن هذا العالم ليس فى تجرد الجردات » ولا فى مخالطة الماديات . وفيه ‏ لكل موجود » من الجردات والماديات » من الجواهر والأعراض » حت الحركات والسكنات » والأوضاع والهيئات : والطعوم والروائح - مثال قالم بذاته » معلق لافى مادة ومحل . بظبر للحس ععونة مُظبر » كالمراةً والماء » وقوة اللميال » ونحو ذلك . وينتقل من مظبر إلى آخر . وقلانيطل حيوزة:.: عن فاد الظبر . أو عدم المقابلة . أو عدم التحيل . و باججلة . هوعالم عظ, الفسحة » والانساع ؛ غيرمتناه » يحذو حذو العالم الحسى» فى دوام حركة أفلا كه المتتالية » وقبول عناصره ومركياته » آثار حركة أفلا كه » وإشراق العالم العقلى عليه . وهذا ما قال الأقدمون : إن ف الوجود الما مقدار يا » غير العالمالحسى » لا تتناهى تجائبه » ولانحصى مدنه . ومن جملة تلك المدن | جابلا | و[ جابرصا | . وما مدينتان » عظيمتان » وهميتان . لكل منهما ألف باب » لاتحصى مافيهما إلا الله تعالى . ومن هذا العالم يكون ظبور الملائكة » والمن » والشياطين » والنفوس الناطقة التى قد فارقت أبدانها الظاهرة ذهها . لا ومع د وبه تظبر الجردات بدور مختلفة » بالحسن » والقبح » واللطافة » والكثافة » وغير ذلك » تحسب استعداد القابل » والفاعل . وعليه ببى بعضهم أمر المماد الجسمانى ؛ فإن البدن امثالى اذى تتصرف فيه النفس » حكله حكم البدن الحسوس ؛ فى أن له جميم المواس الظاهرة » والباطنة . فيلتذ ويتألم » باللذات والألام ] . انتبى مانقل عنهم . ثم نقلوا عنهم أنهم قائلون : [ بأن صور هذا العالم هى الماهيات الحردة » عن جميع اللواحق . فتكون الماهيات كذلك موجودة » قامة بنفسها فى الخارج ؛ إذ هى من عالم الأعيان 13 يت | . فاعترضوا علمهم بأن الماهيات الردة عن اللواحق ؛ لا يمكن وجودها فى عالم الخارج ؛ إذ من لازم الخارج لحوق الوجود والتعين » فلا كون مجردة » مع رض أنها تحردة . هذا خلف . و إنما الموجود فى امارج . الهويات الشخصية . والماهيات الخلوطة » أو التى ل يؤخذ فيها قيد التجرد . ع ولما كان المتوهم أنيقول : يحوز أنتحمل المثل الأفلاطونية » على ماقلنا فىالصورة البسيطة » القاعة بذاتها » الموجودة بالوجود العلمى . ولا ترد علنها ما أوردوة :: لسسع ل [؟14] وهذا أقرب مما قيل : إن عامه بالممكنات » منطو فى عامه بذاته . لآن ات عل هافو علبةامق المرنات 2 منازية له هال ومن جملة تلك الصفات : أنه مبدأ للمكنات » على الترتيب الواقم . فيس أنه قا اد قال الشارح : ولا يمكن حمل المثل الأفلاطونية على ذلك ؛ لأن المتقول عنهم » أنهسا من الموجودات الخارحية . إن قلت : برد على ماذهبت إليه » مثل ماورد على المثل . قات : الدليل الذى ذ كر فىنفيها ‏ أىنق المثل » بمعنى الصور القامة ينفسها إما يرد » إذا قيل بوجودها فى الخارج » فإن هذا هو اذ كور فى دليل النافين . وق نسحة : [ ويمكن حمل المثل الأفلاطونية على ذلك ] . فيكون | إشارة إلىماقال « الفارابى » فى « اقع بين رأئ أفلاطون وأرسطو»: [إن المثل الأفلاطونية » إشارة إلى أن لامو جودات » صورا عامية ففعل الله تعالى» لانتبدل ولا تتغير أصلا . والدليل القائم على نفيها » إنما هو على أمها من الخارجيات . أما إذا قيل : بأنها من الموجودات العامية » فلا يتوجه ما قالوه ؛ فإن الماهيات الجردة » نحوز وجودها فى التعقل ؛ إذ العارض العقلى » ما اعتبره العقل عارضا » لاما كان عارضاء كا بين فى محله ] . ولعلك لا يخنى عليك أن الناقلين عن أفلاطون فى هذه المسألة » كأنهم خاطوا فى النقل ؛ فإن فى الكلام خبطا ظاهرا » فتأمل . [0غ1أ [وهذا أقرب مماقيل': إنعامه بالممكنات » منطو فعامه بذاته ... الح]. (8+؟-_عغد عبده) حابع ع نهد فيعهها بعامه بذاته تعالى » من غير أن يؤدى إلى كثرة فى ذاته وصفاته . فإنه يعامها إجمالا ,فى من عامه بذاته . كا أنا نم ذاتنا ‏ بالعر المضورى ‏ حيا » قادراء عالما ؛ وإلا | يكن عامنا بذاتنا » على ماهو عليه . وذلك لأن كون العلل بالعلة » هو بعينه العلم بالمعاول » من دون حصول المعلول » وصورته » مع أن المعلول مباين للعلة ؛ لامخلو عن كدر . إذ المعقول من العم الإجمالى , هو أن يكوان العم بالكل دفعة واحدة ؛ وينحل إلى العلوم بالأجزاء » ويفصل إليها . وتنك المبلولات هضحل إلبا الملة > فدلك فى إلى أن ككون العلى ب المتضايفين المشهور بن » هو بعينه العم بالمتضايف الآخرء ولانخق بعذه . أقول : لما ذهب المكء » إلى أن عامه تعالى بذاته ؛ و بالصادرات عنه»دفعى 050 ولا حصول لشىء من صور الممكنات فى ذاته . أورد عليهم أن العم : اخالناء كان + أو تقصيليا:. يقتضى نسبة بين العام والمعلوم . ولا يكن أن يكون أحد الطرفين [ ليسا ]| محتا . فلا بد لكل من الطرفين » من نحو الوجود . فلايد للممكنات من جهة الوجود . واخارجى ممنوع . فلا بد أن يكون علميا قائما يذاته . فأجيب عنه بما قيل : إن ذاته تعالى قائمة مقام الممكنات » فى الحضور عتد ذاته. ومع د فعامه بذاته »كاف فى عامه بالممكنات . إذ عامه بذاته مشتمل على عامه بالممكنات . وعامه بالممكنات منطو فى عله بذاته ؛ لأن ذاته ‏ على ها هو عليه من الصفات الاعتبار بة » والميثيات الانتزاعية ‏ معلومة له تعالى . ومن جملة تلك الصفات » أنه مبدأ للممكنات » على الترتيب الواقم فنها . من المعاول الأول » إلى ما بعده . أى خصوصية ذاته » بالنسبة إلى الصادرات عنه . فيعلم أنه مبدأ لها » أى يعلم خصوصية ذاته » التعلقة بها » المقتضية لصدورها عنه. وتلف اللفوسية لبتنت أمرا سوق دان . وعلم تلك الخصوصية » لا يكون إلا بالعلم » بما إليه االخصوصية . فيكون العل بها مشتملا » على العم بالمعاليل . وإذكانت تلك الخصوصية ايست سوى ذاته » فيعهها بعامه بذاته و إذا كان العم بها مشتملا على العل بالمعاليل . والعلم بها هو العم بالذات . فير المخاليل بعلمه بذاته » من غير أن يؤدئ إلى كثرة ق ذاته + وصفاتة ؟ نا عامت من أنه تعالى يعامها إجمالا » فى عن عامه بذاته . ولا شىء فما ذ كر » سوى ذاته . كا أنا نعل ذاتناء بالمر الحضورى » حية قادرة » عالمة » فإن عم كوننا أحياء 5 قادر ين » عالمين ؛ منطو فى عامنا بذاتنا . وعامنا بذاتنا » مشتمل عليه . وإلا - أى وإن لم يكن عامنا الحضورى » بذاتنا مشتملا على العلم باسكونحيا قادرا » عالما ‏ ل يكن عامنا بذاتنا » على ما هى عليه . 2 2 - والحاصل : أن عل الذات كا هى عليه - يقتضى العم بلوازمها وصفاتها » بذاك العلل . وإلالم يكن عاما بها . ومبدئية الحق من صفاته » فهى معلومة له » بعامه بذاته . وعل البدئية مشتمل على عل ما إليه المبدثية » وى معاليله . قعل معاليله منطوفى العم بصفته » وعم صفته منطو فى العم بذاته . خقق الشارح ‏ قدس سره ‏ أن حمل كلام المكاء » على ما أبداه بعض المتأخر ين » أقرب إلى الصواب » من هذا الجواب . وذلة لآن كين الل بالعلة » هو بعيته الع بالمعلول » فتسكون ذات العلةكافية عن ذات المعاول » بدون حصول المعلول وصورته عند العلة العاللة ؛ مع أن المعلول مباين للعلة ؛ لا تخلو عن كدر و بطلان ؛ وهو ظاهر . وأيضاً قد صرح فى الجواب » بأن عامه بالممكنات يكون إجمالا . والمعقول بن العم الإجمالى » هو أن يكون العم بالكل دفعة واحدة » بصورة واحدة سيطة . ثم تنحل تل ثالصورة - وهى العلل الإجمالى بالأجزاءالمعلومة ‏ إلى تلك الأجزاء» وتفصل إلمما . أى أن هذه الصورة - بما هى تناك العاومات الفدلة ‏ عمازلة جسم بسيط » يحل إلى أحراثة المقداردية متلا :. وذلك غير صحيح هبنا ؛ إذ ليست المعاولات » مما تنحل إليها العلل ؛ فإن المعلولات ليست أجزاء العلل ؛ وإلا لزم اتحلال الواجب » إلى أعيان الممكنات » وهو محال . وأيضاً او صح مثلهذا ‏ أىكون حضور الذا تكافياء.عن حضور الصادر عنها لسع لد [*14] فإن قلت : العلم بالعلة » سبب للعلم بالمعلوا د 5 عو السورات بخلاف ساثر المتضايفات . فلت : 1 ذلك » فلا نل أ* ا قلت : لو سل نه كذلك » فلا نسلم أن العلم بها عين العلم بالمعلول » والمطلوب هبنا ذلك . نا ان نتحقق علم الواجب » بحيث لا يفضى إلى كثرة فى صفاته » وذللك لا نحصل حرد الاستازام ٠.‏ فى العم - لأففى إلى أن يكون العم بأحد المتضايفين المشهورين - وها معروضا الإضافة ‏ عين العر بالمتضايف الآخر . ولا يخنى بعده عن الحق » فإن البديبة قاضية بأن العلم بذات الأب » ليس عين العلم بذات الإبن » وهكذا سائر المتضايفات . ظ فنى عبارة الشارح توع من التسمح . فالأولى أن يعبر بمثل ما قررنا » و إن كان يصح ما عبر به على وجه بعيد . والمطب سسهل . [؟6١]‏ [ فإن قلت : العلم بالعلة » سيب للعلم بالمعلول ... الخ ] . أقول : إيراد على استبعاده أن يكون العلم بأحد المتضايقين المشهورين » ين العلم بالر.: حاصله : أن للعلة مع المعلول علاقة ليست لسائر المتضايفات » بعضها مع بعض . فنثم كانالعلم بالعلة » سيبالام بالمعلول »كا هوالمشهور بخلاف سائرالمتضايفات . فليكن انكشاف الدلة »كافيا فى انكشاف ذات المعلول . وحاصل الجواب عنه : أنا لا نسم أن العلم بالعلة » سببالعلم بالمعلول » لما بينهما من التباين . راع عد ولول » فلا نسلم أن العم بالعلة » عين العلم بالمعلول» بل القول بالسببية ينافيه . فإن السبب يغاير المسبب بالضرورة . والمللوت فى مدعا اتحاد التليق 6 تيت كوخ علم الواجب اكات لايفضى إلى كثرة فى الصفات . وذلكه لاامكرق الاعيق التول راتحاد ‏ العلنين »“عييث يكون حضون الذات كافيا عن حضور الملمكنات . وذلك لا بحصل جرد الاستازام » بل الاستازام يقتضى التعدد فى الهويات » أو أعم منه بالبداهة . فإنه لا بد من فرض شىء » لازما لثىء . فههنا شيئان بالذات » أو المفبوم . وأنا أقول : لايتصور مبدئية شىء لشىء . حتى يكون فى حقيقة الأول » أو ما ينتبى إلى حقيقته » أمر ما ء يلاثم انغمام الثانى إليه فى الوجود . أو تسكون نفس حقيقته تلانم ذلك الانضمام . وإلالم يكن لصدوره عنه ‏ دون غيره ‏ مرجح . فيسكون صدوره عنه » ترجحا بلا مرجح » وهو حال . وإن كان من نفس حقيقة العلة» ذلك ؛ ولا يمسكن الانفكاك عنه محال فالعالم حقيقة العلة حق العلء لامحالة بعل المعاول ؛ للزوم عامه بمسا يشبه أن يسكون مضافا إلى ذلك المعلول » بعامه لنفس تلك اللقيقة . فالعلم بالسبب يوجب الع بالمسبب » فلا معنى للمكايرة بمنعه » إلا الجهل حفيقة بحث العلة والمعاول . ومع ل ]١44[‏ واعلم أنهم ذ كروا أن عل الواجب بغيره » منطو فى عامه تعالىيذاته. وما ببَنوا كيفية الانطواء » إلا بأن قالوا : إن ذاته تعالى علة للممكنات . وعامه بذاته ‏ على ماهى عليه منطو على غامه بالملمكنات . إذ من جملة أحوال ذاته » كونه مبدأ لما » فيتضمن عامه بذاته » عامه مها . وهذا ممالا يقنع به ذو فطانة ؟ لآ ترك كبا ميانة لواحت مال ولطور احل لتاقن >لاابتطوى ف عضوو الأخن 6و فودن ينما أ سيق من العلية وغيرها . ولو صح ماذكروه » لكتى أن يقال : إن من جماة أحواله » كونه تعالى مغايرا لسكنات » وهو يعل ذاته » مع جميع أحواله . م نهم ذكروا أن عله تعالى حضورى » وانعنوم فى الع المضورى ؛ هو إعينه لبور العرنية تمن غير أن كون عاك عور احر فلا بد أن يكون لامعلوم وجود فى اللخارج » حتى تسكون الصورة العينية بعينهاء شى الصورة العلمية . ومن البين أن وجود العلة » ليس بعينه وجود المعلول » حتى تكون صورتها العينية » منطو به على صورته العينية . امات العلمى بالعلة » ليس عين الع بالمعلول » فذلك لم ينكره أحد » ولم أجد ىُْ كلام الحكاء مايناقضه . فإن الحكاء - فها قيل ‏ قائلون بانطواء لعل بالذات » على الم بالممكنات » لابعينيته وستسمع فيه قولا . [؛؟١]‏ [ واعر 9 ذكروا أن عل الواعس اه الخ]. أقول : اع أن الحكاء ذهبوا إلى أن عل الواجب بذاته » عين ذاته ؛ إذالواجب عفني +5 تحت الخلص لم من ذلك : أن يلتجئوا إلى ماذ كرناه سابقا » من أن تلك امعلولات معقولة بذواتها . وعن: اعتسار كردنا علياث تال #مغدمة علنهعا #تاعبار كزثينا موجودات خارحية . وهى باعتبار كونها علما» منسوبة إليه تعاللى بالإيجاب » لأننا بذلك الاعتبار ليست مسبوقة بالعلم والإرادة ٠.‏ و باعتبار وجودها الخارجى ؛ منسو بة إليه بالاختيار ؟ لأنها مسبوقة بالملم الذى يغايرها بالاعتيار 6 و بالإرادة اأنبعثة عغنة . وفيه ماأشرنا إليه سابقا . نور » لذاته » بذاته » وليس مظاما تحتاج إلى نورء يظبر ذاته عند ذاته . ولالم يكنفى مرتبة ذاته » جهةسوى ذاته » فرتبة وجود الكثرة » إنما صدرت , عن مرتبة ذاته . فذاته عين جهة الخصوصية » التى نشأت مها عنه معاليل ذاته . والملم بالخصوصية الرابطة للعلة بمعلولاتها . لا يكون إلا ومعه الملم بتاك المعلولات » كا هو بّن ؛ و إلا لم تسكن الخصوصية . فالعلر بالخصوصية ء التى للعلة » إلى معاولها العين ؛ لايم علا » حتى بعل ذلك المعلول . فل العاول منطو فى حل تلك اللخصوصية . وقد عالمت أن خصوصية الى ؛ إلى معاوله الآول » هى عين ذاته . وقد عر الحو ذاته » بذاته . فعلم الكو ؛ بذاته . فمل العلول الآول » بذاته . كل ذلك بعر هوعين ذاته كا عامت . د طاعمغم ‏ فعامة يذاته » الذى هو عين ذاته » عل باالخصوصية التى هى عين ذاته . وذلك العلم بها لا يكون ؛ إلا بعلم ماهى إليه . العلم بها مشتمل على العلم بالمعلول الأول . ثم إن ذلك العلول اللازم للم ؛ يحى' متأخرا عن مرتبةالذات » فى عالم التفصيل الذى هو الوجؤد الخفارسن.. فلس هناك بون . بين علم الذات » الذى هو كالعم بالمصدرية . وبين حصول المعلول فى الخارج » إلا بالمرتبة . ثم إن المعلول الأول »لا كان معلوما للحق ؛ مجميع وجوهه » بعلم المصذرية . وكانت مصدريته للمعلول الثانى ‏ أى الخصوصية التى مها نأ المعلول الثانى - من وجوه : الأول ٠‏ مع مصدره : وعلم االخصوصية منطو على علم ما إليه الخصوصية » فكان المعلول الثانى معلوما - عم خصوصيته كان العم بالمملولالثانى » منطو منطو ياف العلم بالملول الاو ل ؛ مع مصدره ؛ فإناالخصوصية الى ما صدر هذا الثاتى » ليس تأمرا وراءها ؛ وليست تعلم بدون عل الصادر الثانى . ثم بحىء هذا المعاول الثالى حاصلا فى اللخارج » فى مرتبة التفصيل . والعل بالمعلول مندرج ومنطو_كا سمعت ‏ فى عل الصدرية . فلم المعلول الثاتى منطو أيضاً فى العلم يعصدرية المعلول الأول » عن الأول . وهكذا يقال فى جميع المعاليل امتنزلة . فالم بذاته » الذى هو العم مصدربته لمعاولاته » منظو على جيم العلوم التفصيلية» مشتمل عايها » وهو واحد بسيط ؛ فإنه عين الذات الواحد من جميع الوجوه . 1 م وجميع هذه العلوم التفصيلية » واحدة » فى مرتبته » إن اعتبرت متعددة فى مراتهها » عند النظر إلى خدوصياتها . فن ثم سموه علما إجماليا . و العم التفصييل ‏ عند التحقيق ‏ ليس إلا الإنحاد ؛ فإن الإبحاد والاختيارو العم ظ ليست عند ربك متعددة »كا هى عندك . فإن ما عندك مرتية الناقص . رافظ نات ا واشكرن إلا كور تكن : بل مرتبة عامه بذاته »كافية فى أنه : [ إن شاء فعل » وإن 1 يشا لم يفعل ]| . كا مرت الإشارة إليه . فقد صح بيانهم كيفية الانطواء » بأن قالوا قولا إجماليا : إن ذاته علة لاممكنات . وعامه بذاته على ما هو عليه » منطو علل عاءه بالممكنات ؛ إذ حىّ جملة أحوال ذاته » ليست وراء ذاته ؛ إتما تسمى حالا بالاعتبار الوهى » لا الحقيق » كونه بعدا لحاء أى الخصوصية التى بين الذات » و بين معلولانه الى بها نشأت ء لا التى عن وحودها انتزعت : والعل بالخصوصية لا يكون إلا بالعلم » جما هى خصوصية بالنسبة إليه . 7 فيتضمن عامه بذاته » عامه مباء أى بالممكنات . والكثرة جاءت متأخرة فى مراتب التفصيل . وبالجلة : فالمعلول الأول مثلا » بوجوده الخارجى » إِنما يتبع عام الذات بالذات. : آ' إذ تجرد علم الذات » عل مبدئيتها . )8 8 جد وعلم مبدثينها » هو : إيحادُ العقل الأول باعتبار . وعامه الفعلى باعتبار . وعلم العقل الأول على ما هو عليه . دين للعقل الثالى . | ا وإنجاد لهء ا وقد كان عين العلم بالميدكية » الذى هو عين العلم بالذاتث . فالؤو وا حدق »والاعمة مختلقة م واباق:واحذ» ومظاهره يتمدو > افدفق : ء 2 . وهذا بيان يقنع به على أصوطم ‏ من له أدنى فطانة » فضلا عمن برز قباء» كالشارح ‏ رضى الله عنه ‏ فكأ نه قدس سره -الم يفهم حقيقة كلامهم » فأورد علبهم ما لم يكن برد . ثم ما بينه بعد فى التجائهم » هو عين ما بينا هبنا » إلا أنه لقصوره عن هذا البيان» ألى بعبارة شنيعة » لايليق أن يتفوه بها عاقل» فضلا عن حكم عمدته البرهان. 2 وإججال القول : أن عل الحق بذاته » هو يد اختياره . وليس يمان اختياره عن إنجاده للممكنات . إذ لبس عل الحق بالفكر والنظر . ولا اختياره » بالتردد بين اللخير والشر . بل تلك أمور يعددها الاعتبار. وبوحدها الاستبصار. وذلك قول قد يتحققه الناظر » على أصول أخرى حقة » عند تصفية العقل وخر يده عن أدران .ما قله من الأوهام العامية . 2 2+ ج88 جب وقد لمج عبد الحكي بالتفرقة بين : العم الإجمالى . والتفصيل . فى مواضم عديدة من حاشيته على هذا الكتاب » ولم يصب فى ذلك شيئا من بذ اا وبهذا تعل عدم اختلال ما نقله السكانبوى عن رجل ذكر أنه بعض الأفاضل . ونص عبارة الكلنبوى » بع د كلام قدمه : ود كازر اغلزل عله كزويم الأتاهل ف رمه معو حسف كال « ليس الكلام فى العلم بالممنى المصدرى » المعيرعنه ب « دانسكن » بل فى الع ععنى « دانش © . وحقيقته أنه نور تتحلى به الأشياء » ويتميز بعضها عن بعض » وهو قد يكون عين العالم » بأن يكون نورا ظاهرا » مُظهرا » قائما بذاته . وقد بكون أمرا قائما» فيكون العالم فى ذاته مظلما» ويكون نورانيا بقيام ذلك النور به . وماكان ذاته تعالى :نور الأنوانء كانذاته بذانة + أجل مرائن الظبوو لذاته, ولاتكون الغيبة فى ذاته أصلا » فتكون ذاته : قالناهة- ١‏ وعلنا 4 .رلوم من غير نكثر واثنينية » أصلا بالذات » ولا بالاعتبار . م إن دان بذاته مدر العلل الأول ومطدراقدت أعزالية التى خصص صدوره عنه » بوجه مخصوص- نفس ذاته . فيكو زعامه بذاته , الذىهو عل بالمصدرية » مشتملا على العم بالمعاول الأول >ميم الاهكعجٌ لد وحوهه » واعتباراته لكونه صادراً عنه من كل وجه ‏ مندتجا عامه فى عل المصدرية » من غير تكثر ولا تءدد إلا بالاعتبار ؛ وإلالم تكن المصدرية » التىهى الذات» معلومة بلوجه الأ كل . وكذلك المعلول الثانى » والثالث » وهكذا إلى غير النهاية . فيكون عامه تعالى » الذى هو عين ذاته ‏ وهو نور الأنوار- يظهر به وويتجل كل ماهو فى سلسلة المبدئية كليا كان أو جَرئيا » دفعة . وكذلك الصفات والاعتبارات اللاحقة » لتلك المءلولات ‏ للكونها مبذه الصنات والاعتبارات ‏ صادرة عنه . ومصدر بته لها » مقتضية لاتصافها بتلك الصفات . فملمه تعالى عل بسيط » مشتمل على العم يجميع الأشياء» لا كاشتمال الكل على الجزه » بل كاشتهمال العلل البسيط ‏ الذى نحضر من سثل عن مسألة ‏ على التفصيل الذى يقع لعده 5 وهذا معنى ماوقع فى عبارة الشيخين أنه منطو على العلم بالكل » انطواء النواة على الشحرة . ثم لماكان هذا الع فيا للم بالأشياتك والمدحات و عر سيف ]نا سات وضسيات» كن العلم التفصيلى المترتب عليها » عاما فعليا ؛ لوجود جميع الموجودات لواقعة فى سلسة المبدئية » على الترتيب الذى تقتضيه العناية الأزلية . أ كان عليه ووانمح ديد خدك ميدن جه [للناول الأرل كلب فليا : سببا لأوجوده . وعلمه الحضورى بالمعلول الأول من حيث مصدريته للمعلول الثانى ‏ سببا اوجوده وهكذا الخال فى الموجودات الواقعة » فى سلسلة المبدئية . 0 فكان وبجود تلك المعلولات - مم ماتشتمل من الصفات والاعتبارات - فى مرتبة الوجود » علما تفصيليا »ء حضوريا ببا» مترتبا على ذلك العلى البسيط . ولم يتحدد فى تلك المرتبة » إلا الإضافات . وتجدد الإضافات » لا مخل بوحدانيته ؛ فإنها جميعا راحعة إلى إضافة المبدئية . ولا شك فى اتصافه مها . ثم إن مراتب العلم التفصيلى أر بع : الأولى : ما يعبرعنه فى الشر بعة » ب [ القلم » والنور» والعقل ] . وعند الصوفية ب [ العقل الكلى ]| . وعند الحكاء ب [ العقول | . فالقلم الذى هو أول الخلوقات » حاضر بذاته ‏ مع ماهو مكنون فيه تاعيد الراعت ال فبو عل تفصيلى بالنسبة إلى العم الإجمامى » الذى هو عين ذاته . و بسيط بالقياس إلى با المراتب . والثانية : ما يعبر عنه فى الشر بعة ب [ اللوح المحفوظ ] . وعند الصوفية ب [ النفس الكلية ] . وعند المكماء ب [ النفوس الزا كية الجردة ] . فاللوح الحنوظ حاضر بذاته - مع ما ينتقش فيه من صور السكايات والجزئيات ‏ عند الواحب تعالى . فبوعلم تفصيى بالنسبة إلى المرتبتين فوقها . والثالثة : كتاب الحو والإثبات » وهى القوى المسمانية » التى ينتقش فمها صور الجزئيات المادية » وهى المنطبعة فى الأجسام العاوية والسفلية . حت فاع 8ت فبذه القوى ‏ مع ما فيها ‏ حاضرة عنده تعالى . والرابعة : الموجودات الخارجية » من الأجرام العلوية والسفلية وأحواها : فإنها حاضرة بذاتها عنده تعالى » فى مرتبة الإبحاد » فهى : علوم باعتبار . ومعلومات باعتبار . وكذا ماف المراتب السابقة ؛ فإنها جميعا علوم . اتبى ماخصا . . . | اتنبت عبارة الكلنبوى . إلا فى العبارة تسمحا » ولعله من تاخيص الكلنبوى . قم قول الحكاء : إن عل البارى تعالى بالممكنات » الذى هو عين ذانه > ا - 4 35 حضورى على قواعدم ؛ فإنه ليس إلا ذانه » وهى حاضرة عند ذاته . وكذا عامه ‏ الذى هو عين الممكنات ‏ وهى مرتبة العلل التفصيل . وقد وصل إلينا على لسان الأستاذ الحقق » أن الشيخ أبا على بن سينا قال : [ إن عل الواجب بالممكنات » هو عين الإبحاد » لا يتفاوت إلا بالاعتبار | وهو بريد العم الفعلى . فرعم السكتنبوى أن هذا الذى نقله عن بعض الأفاضل » مختل » قد نشأ له من اختلال فكره . و إنما نقلناه » و إن لم يكن دأبنا أن ننقل عن أحد مثلهذا النقل» لهذا التأبيد ؛ لتشحيذ الأذهان » لإطراء بعض من ااتفاسير . فافهم . علمهم » من مثل ما ذ كره الشارح . باعتبار ين . ممعة عد وحاصله : [ أنه قد ذهب أهل [ الشبح ] إلى أن العم بالشبح » عين العلم بذى | الشبح ] مع التباين » بين : تت بالماهية يوذى الشبح وإنما ذلك لعلاقة بينهما . فلنا أن تقول : إن بين الواجب تعالى . وبين الممكنات » رابطة خاصة » سموها المبدئية . كا بين : الشبح . ودى الشبح . تقتفى أن بكرن:: اعم بالذات . عين العل بالممكنات . لا تفاوت يبنهما إلا بالاعتبار فإن تقل . كيف ؟ . تقول : لا كيف ؛ فإن عل الواجب » ليس كماومنا » فيجوز أن يقع بنحوء لا يقم عليه علومنا . وأطال فى الكلام على هذا الخلص » وفرع عليه ما فرع ] . 1 ا وأنا أقول ‏ بعد المساهلة معه » فى قياسه البارد ‏ : هذا الكلام يمنزلة أن يقال : علم الواجب تعالى بالممكنات » عين ذاته . داوع ل [ه4١]‏ هذا ما رأيناذ كره فى هذا المقام . ولا يرد عليه شىء ؛ لأنا لانمل كيف بعل » حتى أورد عليه ولا يخنى سحافته . وليك شيرئ !اإن كان مثل هذا مخلصاءف[ لم يعتمدوه فى جميع ماأوردى الإميات. وينقطم عرق البرهان بالككلية » ويقام حجاب على عين النظر» و يطلق العنان لكل مدع » يدعى ما يريد . م بذعم أن ليس يلزم على دعواه حال ؛ فإن الكيف مجهول » والتنزيه معلوم . و بالجلة » فهذا وأمثاله » مما يعدونه فضلاء من قوطم : يع عانا لاثمانه . أو يتعلق تعلًا لا نعامه . أو ما يشبه ذلك . أقوال » قد أطفأت نور العم من العالم» وضر بت على قلوب الأذ كياءخيام الجول . كيف . . . . ول يثبت لدينا شىء من الأشياء » إلا بنور عقلنا ؛ فبل يسوغ لنا مدذلك + أن نسية بالميل والعى ١‏ وأى مرجح لإيغال مثل هذا الجون » فى توجيه قول الحسكي » الذى لايسوغ إلاما قغى به برهانه ؟ . فإن لم عل » فبو موقوف » حتى يعلم ٠‏ تفطن ! ! فلست أطيل فى بيان الأباطيل . وألفاظ الشارح بعد ظاهرة ؛ غنية عن الشرح . [145] [ هذاما رأيناذكره. ...الح ]. أى فى مقام تحقيق عار الله تعالى » بغيره من الممكنات . (595 تخد عيده ) لا وهوجٌ لدم عليه فى رسالة منفردة » إن وفقنا الله تعالى المنعام . [157 ] فإن قلت : عل الواجب تعالى ؛ حضورى . [145 ] [ ولنافى تحقيق مذهيهم ] . أى مذهب السكء » كلام آخرء سوى هذا الكلام الباطل » يعلو عن طور » ومقام عل الكلام . وليس ينبغى أن يذ كر إلا لقوم قد رَقوا فى الفلسفة أعلى مقام . واءل هذا التحقيق هو ما ألى عليه فى رسالته المسمأة ب [ الزوراء | . وقد تتحقق لب الحق فيه » من رسالتنا | الواردات ] . وهذا مشرب صوف » لا يذوقه إلا مزعوفى فصو . فإن خرجت من ظاماتالوهم » والارتياب . وأشرقت الأرض بنور ربهاء ووضع الكتاب » قتح لك من المقائق أنواب » وظفرت نحقيقة الصواب » وكنت من العرفاء ذوى الألباب . وإلا فأنت محجوب » ونظرك مقلوب . فأجهد تفسك أمبها الطالب » واجعل همك أعلى المقاصد » وأسنى المطالب» فليس الأنوها انك افق بزترراء ذلك ما ابت عنية وناو تشامينة: وليس هذا مقام اكلام ؛ وإلا لأسمعتك صريف الأقلام . ولعلنانأنى على هذه المألة بوجه أبسط وأعلى » فى مقام آخر » أو فى كتابآخر. الله الموفق . [ 187 ] [ فإن قلت : عد الواجب تعالى حضورى . . . . ال ] . أقول : قد تلونا عليك ما اصطفيناه فى علمه » بغيره . والمرضى عند الحققين ؛ وعندنا » أن عامه دذاته يهو عين ذاته . ل ؤوخ د الثى٠.‏ ا غير اعتبار قيدزائد» عالما بنفسه » بليكون معاعتبار قيد » عالمابذاته ؛ من حيثهى . أو يكون ‏ من حيث هى - عالما انه » مع قيد آخر . والتعبير بعدم المينية لا يحدى نفعا ؛ لأنه أيضا نسبة . ون النسبة قد يكون للوحدة » وانتفاء الاثنينية » فلا يستدعى المغايرة . وأيضا لا محذور فى أن تسكون الذات ‏ مع اعتبار قيد ‏ عام بذاته » من حيث ى ؛ لأن الذات مع القيد » متحدة فى الوجود » مم الذات ؛ من حيث هى . وام يكن صورة ذاته » فى ذاته » كان عامه بذاته حضوريا » لحضور ذاته عند ذاته . لاحصوليا. فإنقلت : لا بصح لك أن تقول : عل الواجبحضورى فإنكتقول حينئذ : إن | ذاته حاضرة عند ذاته . وحصور شىء عند شىء يقتضى : عا ومحضورا عندد . وكل ممما مغاير لاد ٠.‏ لخضور الشىء عند نفسه » يستازم المغايرة بين الشىء وئفسة 5 وذلك اللازم محال َ ضور الثىء عند نفسه #ال . جح مغ د فكون عل الواجب حضوريا حال . فإن تان التغاير الاعتبارى » كاف . أى ذات الواجب ‏ من حيث هى عل - حاضر . ومن حيث هى عا » محضور عنده . فذلك يستازم أن لا يكون ذات الواجب ‏ بقط النظر عن جميع الميثيات_عالا بذاته » و إلا ازم الال المذ كور ؛ اعدم اختلاف الحيثية حينئذ . بل يكون الواجب تعالى ‏ مع اعتبار قيد ‏ عاما بذاته » من حيث هى . أو السكين :. أو التقييد من الجانبين . وين ذات الواجبتعالى ‏ بقطعالنظرعن جميم الحدثيات ‏ غير عالم بذاته» قول باحقياج ذاتهع قَْ عامه بذاته 6 إلى انضهام الحيثيات ؛ وهو باطل : كن فإن أجبت أيضا » بأن الحضور إنما يقتضى تغايرا » إن كان مضمون موجبة » ايه ايفان ذاته حاضرة عند ذاته . فإنه يقتضى نسبة ذات الطرفين . أما إ نكان المراد منه ماهو لازمه » وهو مضمون سالبة قائله : ذاته ليست بغائبة عن ذاته . فلا يقتضى نغايرا . فذلك لايحديك ننفعا ؛ فإن السلب نسية تطلب طرفين . فالتغاي ر لازم . قلنا : ذلك القول ‏ أى أن عامه تعالى بذاته ؛ حضورى ‏ يح . وسلب الغيبة » هو عبارة عن سلب النسبة . لد امم د وسلب النسبة قد يكون لكون الموضوع واحدا ؛ لانسبة بينه و بينشىء آخرء أى لاتعدد فيه بوجه . فقولنا :‏ ليست الذات بغائبة عن الذات ‏ سلب للغيبة . وصدقه بوحدة الذات للذات » نحيث لاتغاير فها بوجه من الوجوه » حتى نتصور الغيبة . فلا يستدعى الغايرة » بل عدمها . لخضور الذات عند الذات » لايستازم المغايرة » يبن الشثىء ونفسه »كا زعت 1 فدعوى ‏ أن العم حضورى - صميحة . وأيضاً » لوقبلنا المغابرة » فالتغابر الاعتبارىكاف . قولك ‏ يازم أن لا يكون الذات » بقطم النظر عن جميم اليثيات عالما بذاته . قانا : لاضير فيه ؛ فإن قطع النظر عن جميم الميثيات » هو قطم النظر » عن حيثية الع . ولاريب فى أنه بقطم النظر عن حيثية العم - لايكون عالما بشىء » بل إنما يكون عالما بذاته » إذا لوحظ محيثية كونه عاما» أو عالما . وكل هذه الحيثيات متحدة فى الخارج » مع الذات . إتما التغاير فى الاحاظ » والاعتبارات فقط » لتصور الحم. لخديث الاحتياج والانضيام » لايسمع . ولبس هذا بأغرب من قول الشيخ الأشعرى : |[ إن الذات بذاءماء ليست بعالمة » إلا بانضمام مغايرها فى الوجود » وهو صفة العم ] . علها محتاجة إلى أمر زائد فى امارج يقوم بها . ع قعهممٌ للد وتمام القول : أن التعبير نحضور الذات عند الذات » وما ينحو نحو هذا من الألفاظ » إِنما هو للاصطلاحات اللغوية والعرضية » وهى فى الواقع لاتقتضى تغايرا . بل ذلك للتفيم والتفاهم : 1 2 أن الواجب تعالى » لابصح أن بعر ذاته » لأن العل : ا إما إضافة . 8 أو صفة ذات إضافة . على اختلاف فيه . فلوعم ذاته ؛ لكان اذاه ننة إل ذانة - والنسبة تستدعى طرفين » ولا يكونان متحدين » وإلا كانا طرفا واحدا . فتكون ذاته مغايرة لذاته . هذا خلف . فإن قلم : التغاير الاعتبارى كاف. قلنا : كلامنا فى مرتبة الذات ؛ وهى واحدة من جميع الوجوه . والواحد من كل وجه » لايعتريه تعدد الاعتبار . وهى شمهة « الطبيعيين » فى القول ,الواحب. » غير الشاعر . وجوابه : أولا : عم أن الواحب واحد من جميع الوجوه 6 فإن شيئا من الأشياء لامخلو من تعدد الحيثيات الاعتبارية » و إن كانت سلبية . اهمع دا [144] [ قادرعلى جميع الممكنات ]| . باتفاق التكلمين والمكاء . لكن القدرة عند المتكلمين » عبارة عن . ححة الفمل والترك . وعند الحكاء » عبارة عن نه نحيث : إن شاء فعل » وإن ل يأ ل يفمل . ومقدم الشرطية الأولى » بالنسبة إلى وقوع الءالم ‏ داتم الوقوع . عاما» وعالاء ومعلوما . و إن كان لا ائنينية فى نفس ذاته » ولا فى صفاته الوجودية . وهذا الجواب لاتخلو عن كدر . وثانيا : ما أقول : إن العلل ليس نسبة . ولايقتضى أسبة إلا لتغاير بيت الءالم والمعاوم ؛ لإثبات الملاءمة » ليتحقق الانككاف» أما عند اتحاد العالم والمعلوم » فلا يحتاج إلى النسبة . بل العل هو حالة الانكشاف . فإ ن كان للذات على الذات » فبوهو. وإن كان لمغاير » فلابد منرابط ير بط العالم بالمعلوم » و إلا لكان كل ذى عل» عالا يكل معلوم . وهو بديهى البطلان . وعلى الجلة : فسألة العلل ؛ محل نظار جديد . [144] [ قادر على جميم المكنات . . . الخ ] . لساكهع ا ومقدم الشرطية الثانية » بالنسبة إلى وجود العالم» دالم اللاوقوع . وصدق الشرطية لايستازم ضدق عارفها لا يتاق كدنيما + ودوام الفعل » وامتناع الترك » سيب الغير» لاينائى الاختيار . كا أن العاقل ‏ مادام عاقلا - بغمض عينيه » كلا قر بت إبرة من عينيه » بقصد الغمز فمها » من غير تخلف . مع أنه يغمضها بالاختيار . وامتناع ترك الإغماض » بسبب كونه عالما بضرر الترك » لاينافى الاختيار . فا ظنك عن يكون عمه عين ذاته ؟ أقول #ومع الصفات الكاللة؛'الق عن أن حصت يبا اللق الولعب تشالى) أنه قادر على جميع الممكنات » أى قار على إحداث كل فرد » من أفراد الممكنات » على الإطلاق بدون استثناء . وإنماقلنا : [ على إحداث ]ا أف علة الاحتياح عندناء هى الحدرث » لا الإمكان . ومن ثم قال الشيخ الأشعرى : [ إن احتياج الجواهر حال بقائها » إِنما هو بواسطة مايحب تجدده من أعراضها | . وقلنا : [ كل فرد ] لما أن المراد أن لامخرج فرد من أفراد الممكنات » عن قبوله للتاثر عن البارى تعالى . لا أنه قادر على أن يوجد جميع الممكنات بأسرها ؛ فإنه من المحالات ؛ لأن الممكنات غير متناهية . وإيحاد تموع مالا يتنافى حال . وقلنا : 1 بدون استثناء ]للا أذ قكات الرالى م عن مساو نه لس لثامم د عينا تحسب المفيو م6. ولا غيرا محسب الوجود . فعى ف الوجود الحارجىعينالذات فليست من الممكنات . نم تستثنى من الممكنات فى عيارة [غيره] . ومفاهيمما الذهنبة قائمة بالأذهان » مقدورة بالضرورة . 4 وإطلاق هذه القالة ‏ أى أنه تعالى قادر على جميع الممسكنات » باتفاق الشكليين واللكاءدءناء عل عرق ذه اكات من أن جميع المسكنات » ل اح ا والوسائط شروط ومعدات . بل وعلى غير نحقيقه »كا بعلم بالتأمل . إلا أن القدرة عند اللتكلمين » هى : [ صفةتقتضى كون الفاعل » بحيث يتمكن من الفعل والقرك ‏ أى عدم الفعل ]. أوهى : [ كونه بحيث يتمكن ] . 9 نفس المكن ] : وذلك نحيث نجوز منه الفعل والترك , بالنسبة إلى شىء واحد » جوازا وقوعيا » بأن لا تنم أحدما لذات الفاعل » ولا للازم ذاته . 01 2 وعند الميء 2« فى 0 دهع د [ كون الفاعل بحيث إن شاء فعل » وإن ل يشأ م يفعل ] أى أن يكون فعله موقوفا على مشيئته . سواء كان نحيث تحب القعل » لوجوب المشيثة . أم لا. فبو أعم من تفسير الك كلمين مطلقا . وتفسير القدرة مبذا المنى ما اختص به الحكء . وشيرعا لاض الأول ما امن به الممكدون: ولفتن اقووع ين ريق أعريعا وريدن قدرة عن الكو وإن كان المتكامون لا ينكرون حصول المعنى الأعم ؛ فى شان الواجب تعالى ؛ لوجوده فى تعن الأخص القائلين به . فلا إبراد ولا جواب . فإذن يكون معنى قضية الصنف على مذهب ال تكامين : أن البازق تال 4 إذا فين إل أى كن من المكناة > فيو تعييف له أن وحده ) وله أن لايوجده ؛ ليس تنم عليه واحد منهما » ولا يحب منه كذلك ؛ الا لذات الواجب تعالى » ولا للازم من لوازمه . لبد لمكن ام المكنات وجوب ولا امتناع بوحه . فبوفى الإبحاد مختار اختيارا مطلقا مرددا » على هذا . 2 وغل مدعت المكاء أن الازى اق تيف :إن غاء مكنا صدر عبة »وان م يأل يصدر شىء وجب له أحد الطرفين فى شىء من الممكنات ؛ أو يحب . وهذا عموم فى المفهوم » و إلا فالواقع الغ الأول أ وجو أن الطرفق ؟ لأنه عدم تمام الاستعداد » يحب الفيض ؛ لوجوب المشيئة ؛ اعموم الفيض والجود . لاءقهوع دا وعند عدمه ؛ حب عدم الفيض » لعدم المشيئة » بعدم القبول . فالفعل فى الحقيقة » واجب الوقوع »أو اللاوقوع وإن كان ذلك موقوفا على مشيئته . ثم إن مقدم الشرطيةالأولى - أى قولنا: إن شاءفعل - بالقياس إلى وجودالعالم» دانم الوقوع . وتالبها لازم ؛ لوقوع مقدمها . أى أزلى أبدى ؛ لعدم توقف الفيض فى زمن من الأزمان . ومقدم الشرطية الثانية » بالقياس إلى وجود العالم أى ما يتحقق به مفهوم العالم» فى امارج داتم اللاوقوع . أى أن مشيئة الحق للا نحاد دامية ؛ لاتنقطع أزلاء وأبدا: وإن كان قد لا يشاء فردا خاصا » فى زمن خاص ؛ لعدم الاستعداد مثلا . +4 4 وبالجلة : فالحق تعالى » خلاق أزلا وأبدا ؛ لأنه مريد للابحاد أزلا وأبدا» وإن كانت الحوادث فى تعاقب . إن قلت : إن كان مقدم الشرطية الثانية » ليس بواقع ألبتة » فتاليها كذلك » فبها كاذبان . فقد كذبت الشرطية . ريم العريف . قلنا : قد تقرر : أن صدق الشرطية الازومية » لا.يتوقف على صدق طرفها » بل يتوقف على صدق تاليها » على فرض صدق مقدمها . وهذا الإشكال وهم » وإلا فالمقدم صادق فى بعض الممكنات » كا ذ كرت . لامع د إن قلت : إن كان الواقع وجوب أحد الطرفين » بالنسبة إلى الواجب تعالى » فهذا هو القول بنى الاختيار» مع أنكم تقولا يانه ار و إن هذا إلا تناقض . قلت : دوام الفمل ‏ أى لزومه ‏ وامتناع القرك . أو العكس » أى وجوب الترك » وامتناع القمل 4 صهن أدو كان الذاكده» وهو المشيئة » مثلا » لاينافى الاختيار . بل الفاعل قد مختار الفعل » ويرضى به » ومع ذلك يوجبه على نقفسه » عوحب ماء كعلمه بشأبته اللاثقة » أوالمنافرة » ولا تنافى بينهما . ألا ترى أن العاقل مادام عاقلا ء إذا قصده قاصد بإبرة » ليغمز عينه بها ؛ فإنه يغمضها » ولا يتخاف إنماضها عن مشيئته » بحيث لايمكنه تركه » مع أن الإنماض باختياره ؟ لما أنه بتمديد الأعصاب » وقبضها » عند المقتضى » بالإرادة . وامتناع الترك ؟ لعامه بضرر القرك . لا ينائى اختياره . وكذلك السخى امار على متلبف من العطش » أو متضرر من الجوع ؛ ومعه مايسد رمقه ؛ فإنه لايتالك نفسهء إلا أن يزيل ما بهذ المسكين من الألم» ومع ذلك لا يحد من ننسه قاهرا على ذلك » بل إعا هو باختياره وإرادته » وطوعه . فا ظنك بمن عم المضار والمنافع » بعلم هوءين ذاته » وكان من أوصاف ذاته » الجود العام ؟ فاختياره اختيار » فوق هذا الاختيار» نحيث لانسبة . الول للتقر يب 0 وبالجلة : فأمثال هذا ؛ وحوب بالاختيار . والواجب بالاختيار » لا يناى الاختيار . - قال قائل : الوجوب للازم الذات » هو عين الوجوب للذات » وهذه المّحلات كلها تستر تحت كنف العبارات » وتبجح على الشارح با لا يليق به . 0 أقول : أولا : إن من له أدنى عقل » يفرق ٠‏ بين الصادر عن الذات » لنفس الذات» بحيث لا يتوقف على شعور الذات به . وبين ما لا دصدر عن الذاتءاإلا بواسطة شعور الذات » وعامبها بهءو إصدارها له عن رضى ؛ بحيث لا تعترضها الضرورة فى ذلك » أى بحيث يكون مصدرها نفس الاختيار ؛ و إن كان يحب وقوعه » لكون الذات لا تعتريها شائبة البغل » أو ما حك ذلك : فإن هذا الثانى بالاختيار . والأول : بالاضطرار . وثانيا : أنه لا مخيص لمتكم عنه » أى عن القول بالوجوب للازم الذات ؟ إن عل الواجب بالمكنات: ؛ لاوز أن يكون تقار نا دمو إلا لكان الحم مها عادثا» وهو مستازم لسبق الجهل » وهو محال . فإذن عامه بالممكنات » على ما هى عليه » وعلى وجه وقوعها فى امارج » لازم لذاته وإرادته إما تتعاق على وفق عامه » ولا يتصور بينهما الخلاف » وإلا ازم انلاب العم جهلا وقدرته إنما تتعلق على وفق إرادته » و إلا لزم هذا اللازم بعينه أيضا فإذن إحاده خصوص معين لازم لما هو لازم لذاته » ولا يتمكن أن مختار سوى ما عامه بعلنة الذى هو لازم لذاته» فوجب أن يصدر عنه » ومحال أن لا مخلقه : فعاد إلى قول الحكي : 2 وأيضاً , عند تمام الاستعداد : إما أن يكون الواجب تقدس » عالما بتهام الاستعداد . أم لا. الثانى : محال ؛ للزوم الجهل . وعلى الأول : إما أن يكون تركه للفيض » حكة . أم لا. الثانى محال ؛ لازوم العبث . وعلى الأول : إن أن تنوه الك إرذات لحف أو إلى ذات المستعد : أو إلى عبوانها:. أولا تعود إلى ثىء . الأول : محال ؛ إذ لا يتجدد للبار ىكل . والرابع : كذلك إذ لا بد من الموضوع . فيبق الثانى » والثالث . ولا بدنى الثالث من تُ يكون السوى؛من متعلقات الممكن ضرورةعدم العلاقة بين المتباينات . فرجم فى الحقيقة إلى الثاتى » فلم يكن تام الاستعداد » وقد فرض امه . هذا خلف . فلا يصح ترك الفيض بوجه من الوجود ؛ وذلك لا قام من البرهان على أن اسع - [خغل فبو تعالى قادر على جميم الممكنات ٠‏ الواجب حكم » ومن حكته أن بوصل إلى كل ذى حق حقه . [ شد أله أن لا إله إل هو ؛ وَألمََائكة » وأوو أليم َائماً بالط ]. [وَلا ا يمك أا]. وعند عدم نام الاستعداد » إن نحقق الفيض »ء فقَد كان تام الاستعداد . هذااخلف: ولا لكر لفكة تعود إلى الحادث ء وهى ما يه يتم استعداده » حتى يفاض عليه . نرجم ذلك إلى الوجوب لما كان لا زما لذاته » وهو لكة . فأين تذهيون ؟:! ٍِ فقول أصحابنا سهذا الاختيار الذى ذهبوا إليه » وهو الاختيار المردد فى الواقم » قول بأفواههم » تنافيه قواعدمم وعقائدم . 1 د ولق أن لاخلاف بينهم وبين المكاء » فى هذ المقام ؛ إلا فى المقالات الفظية التى لا تقام فى وجوه اأقدمات اليقينية . و بعد ذلك كله » لشقيقة الحق لم تزل مححبة محجب ألفاظ » و إنما يتنورها الفطن عندالتدير والتأمل. ولعل الله تعالى يوققنا لإيضاحهاءإيضاحا شافيا فى غير هذا الكتاب . ثم با ينا يندقع مانى الحواثى [ةؤكأ [ فبوتعالى قادر على جميم المكنات . . . ال ] . أقول : لما بين كلة الاتفاق ومناط الاختلاف » ف المدعى ؛ أخذ يبي الدايل على ثبوته على كلا المشر بين . حدر -- لأن المقتفى لقدرته » هو الذات . والمصحح لامقدورية » هو الإمكان . فإذا ثبت قدرته فى البعض » ثبتت فى الكل . ولأن الإمكان مشترك بين الممكنات . ولا بد للممكن ‏ على تقدير وجوده ‏ من الانتهاء إلى الواجب » وقد ثبت أنه فاعل بالاختيار . فيكون قادرا عليه ؛ لأن العجز عن البعض نقص . وهو على الله تعالى محال . فقال : إذا نحققت معنى القدرة » وما ابتنى عليه » فاعلم أنه تعالى قادر على جميع الممكنات : أما كونه قادرا على الممكن » فلا ن قدرته من لوازم ذاته : سواءكانت زائدة على ذاته » أو من اعتبارات ذاته . والمصحح للدقدورية وقبول التأثير من المؤثر » هو الإمكان ؛ إذ معنى كون الثىء ممكنا . أنه ليس له الوجود من ذاته » وليس فى ذاته ما يمنع الوجود . بل يقبل التأثر بأحدها عن الغير. وإذاكان الواجب قادراً»والممكن قابلا؛وليس من ذاته أن ينافى أحد الأثر ين» فالواجب تعالى له . أن يفيض الوجود على الممكن . وله أن لا شعن: عند المتكلم 1 أو إن شاء أفاض » وإن ل يشأ لم يفض . دوهع د عند الحكم » على ما فمها . 2 وأما عموم قدرته للجميع : فلأنه إذا ثبتت قدرته على البءض » فقد ثبتت قدرته على الكل . لا نحاد علة القبول فى الممكن » ولزوم القدرة للزات الواجب ٠‏ وأيضا ؛ لآن الإمكان مشترك بين جميم الممكنات » ولا بد للممكن أيا كان »من أن يتنهى إلى الواجب . ولد بحت أن الواجب مختار ؛ لأنه عالم . والختار لا محالة قادر . فكل ممكن ينتهى لا محالة إلى القادر . وما كان مقدورا بعلله » فبو مقدور بذاته . فقد عمت قدرته جنيع الممكنات : وأيضا العجز عن الفيض على القابل» ليس إلالمانع غيرذاتى. فيكون لذلك المانع بد على الواجب وحتى منعه »فيكو نجزا. وهو عليه تعالى حال . أن الاستعداد وعدمه » فلا يعدمانما » ولا غير مانع » بل يع دكأنه من نمام حقيقة المكن ؛ أوالإماميا : ولسنا نطلب إلا كون البارى تعالى . له الفعل والترك . أو إن شاء فعل » وإن لم يشأ ل يفمل . 9( نحدععيده) حدةةةت : مع أن النصوص قاطعة بعموم قدرته » كةوله تعالى‎ ]16١[ . ] وَهْوَ عل كل شى'ه قد يرث‎ [ . وإنكان لذلك اوازم » نستصحب عند الإبجاد » خصوصا والكل ءنتأثيره‎ . فلا بعد شىء ما نعاء بل ذلك تخصيص منه وإحكام‎ 7 . وهذا عام لكل ممكن‎ . فلا تلتفت لماهوس به الحواثى هنا‎ . ] مم أن اانصوص قاطعة . . . ال‎ [ ] ١6١ [ : أقول: استثناتن منه بالتصوض لكل الثر فين‎ أى المكامين »والفكاء.‎ فإن لفظ الآية [ أى قدير ]| متحمل للمعنيين السابقين » وإ ن كان كل منها قد‎ . أبطل ما ادعاه الآخرء فى التعيين بأدلة عقلية » مها يطبق الآية على مراده خاصة‎ ثم إن [ الشىء ] فى الآية » لويراد منه مصطلح القوم » يِشمل الصفات على‎ . رأى الأشاعرة مع أنها صادرة بمحض الإيحاب عندمم‎ . فلا تكون مقدورة‎ . ففكون مستثناة من الآية بدليل عقلى » ولا بأس به‎ فعلى هذاء لو أقي برهان عقلى على أن البارى تعالى موجب فى بعض الأشياء‎ : من العالمء لا يعارض بالّأبة‎ . فإن اللوجب خارج بالدليل العقلى‎ . والقر ينة العقلية من الخصصات‎ . نها من الخصصات » فى موضوع » دون موضوع ء مع أنحاد النشأء تحك‎ 7 . و بالل : فلا يليق بأحد المستثنين أن يشنم بالآخر‎ وأما إن أريد من الشىء » ما كان عند الخاطبين شيئا » وهو ما كان براه عامة‎ سيوع ل [161]. قيل الأولى ؛ فى إثبات هذا الطلب»بل سائر المطالب » التى لايتوقف إزمال ارسول غلها أن يفيك بالدلائل الشمسة . قلت ا ثمول القدرة مما لا يتوقف عليه إرسال الرسول » حسب 0 مم ؛ إذ لو فرض قدرته على الإرسال فقط » لكى فى صدور الإرسال منه . سكن إثبات إرسال الرسول » يتوقف على إثبات ثمول القدرة ؛ إذ طريق إثباته > أن المنسوة فمل اش خارق للفادة : وقد صدر منه حال دعوى النبوة . العرب » فى ذلك الوقت » فليس الشىء شاملا لصفات البارى تعالى » ولا لكثير مالم يكن يمخطر ببالحم » و إنما يدخل تحت القدرة » بالبرهان . فلا نصلح الآية مستندا» بل ولا مؤنسا. وإن أريد به مايفهم عند قول القائل » أنا القادر على كل شىء » أى ماهو خارج عن ذات الممتكلم ؛ فإنه الممتنبه » أوالمتمدح به » أوالمهدد به » أو مايشبه ذلك. فقد دل ذلك على العموم » بدون استثناء شىء . فإإن الصفات ل تسكن داخاة فيه » حتى تحتاج لا ستثنامها منه . ومن أخذ بهذاء مع نف يمو يز التخصيص بالق ينة العقلية» أن يشنع يمن استثنى شيئا » ولكنه ليس . و بهذا تعمل ذهاب ما افتخر به السكلنبوى هباء منثورا . زكه١]‏ [ قيل : الول ا الخ] : أقول : قال السعد التفتازانى ‏ فى شرح المقاصد بعد أن ضمّف الأدلة على مول قدرته تعالى : [ فالأولى السك بالنصوص الدالة على مول قدرته »من مثل هذه الآية |وكذا مع ب وإذا خالف الفاعل الختار عادته ؛ حين استدعاء النى تصديقه بأمر مخالف عادته» دل ذلك الأمر على تصديقه قطعا . وهذا متوقف على إثبات كونه قعلا له . وكونه فعلا له » مثبت بشمول القدرة ؛ إذ لا دليل لنا على أن خصوص المحزة فمل الله تعالى » ومقدوره » و إن زعمه المعتزلة . وَاعتال وجودة:ى :تقنن الأمرع لذ ميدق فنا فلا يتم ما قيل : إن الأولى فى هذا الطلب »بل سائر المطالب التى لا يتوقف إرسال الرسول عليها » أن يتمسك بالدلائل السمعية » فيستدل على ثمول القدرة » بقوله تعالى : [ إنَ الله على كل شئء قري ] وأمثاله . |[ أما سمعا : ذامثل قوله : « وان ل علي 6 . 0 عم ليب والشهادة » . إلى غير ذلك من الآيات :1ه | فقد حك بصحة الاستدلال » بالسمعيات فى أمثال هذه المسائل التى لا يتوقف إرسال الرسول عابها ء وأولويته . قال : |[ قلت : كون مول القدرة ل]. أقول : هذا رد على « التفتا زانى » فى قوله السابق . وهو أن مول القدرة» ليس مما يتوقف عليه الإرسال؛فالأوىأن يتمسسك فيه بالسمع. 0 02 وحاصل الرد : أنك ماذا أردت بقولك : [ إن الإرسال لا يتوقف على الشمول المذ كور ؟ ] . فإن أردت به أن صدور الإرسال من الله فى نفسه ‏ أى بالل رقيات لا يتوقف عليه . فسلم ؛؟ إذ لو فرض قدرة البارى على الإرسال فقط » لكت فى صدور الإرسال منه » سوا ءكان الرسول مقدوراً له أم لا . والمرسل إلمهم مقدورين له» أم لا . والمعجزة مقدورة له» أم لا . و بالجلة : سواء قدر على شىء سوى الإرسال » و بعض لوازمه » أم لا . ومثل هذا يقال فى مول الإرادة » والعلم ٠‏ ولكن هذا لايفيد فى صحة الا كتفاء بالسمعيات فى العلم ؛ بشمول القدرة » والإرادة ؛ والعلم ؟ فإنه ليس كل ما لايتوقف عليه الشىء فى الخارج » لا يتوقف عليه فى العلم . فإن الواجب لايتوقف على الممكنات » فى الخارج » ويتوقف العلم بثبوته » على العم شوتها ؛ فإنها طر يق الاستدلال عليه . ناروت افك العلم شبوت الإرسال ‏ لايتوقف على العلم بثمول القدو والإرادة والعلم . وبيان الوجه فيه : أن طريق إثبات الإرسال منحصر فى قياس ينتقل إليه ذهن من شاهد الممحزة 3 صورته : أن المعحزة فعل الله خارق للعادة . وقد صدر عن البارى تعالى » حال دعوى هذا الشخص للنبوة » واستدعاته للتصديق . وكا خالف الختار عادته ‏ حين استدعاء النى التصديق ‏ بأمر مخالف عادة ذلك الختار ؛ دل ذلك على تصديق النى قطعا عاديا . ليام ل والمقدم واقم ؛ لما تقدم من أن المعجزة فعل الله مخالف للعادة » حين استدعاء النبى التصديق.. فالتالى واقع » وهو أن هذا الامر دال على صدق هذا النى . وهذا الطر يق موقوف على أنبا فعل الله . ولا يمكن إثباته إلا بإثبات مول فعله . وتمول فعله مستازم لشمول قدرته » بل و إرادته وعامه . إذاولم يكن فعله وقدرته عامين » لم يكن لنا دليل » على أنخصوص هذا الفعل االخارق » من أفعاله تعالى » و إن زعمه المعتزلة قائلين: إن للناظر عند صدور المعحزة قرائن وأحزالة » ترشذه إل أن الفعل فعل لك فإن هذا زع بغير برهان . وأما الحتال أ هذا فعل الله فى الواقم » فلا محدى ؛ فإن المقام مقام إثبات - لامقام يحويز. وحاصل الكلام : أنه لاطر يق عندنا لإثبات الرسالة » إلا المعجزة . والمعحزة حادثة من حوادث العالم . فلم نعم بأن كل حادث » فإنها صدوره من الواجب » لم يكن لنا علم بأن حادثا خاصا هو الممخراة:ة صادو من الواجتب تمالى . فإناالما حوزن أن يسدر عن غيره. صواور + فلنحود أن هذا الضادن ناض دأى الفح - صادز عن يوه : فلا بد لنا على أن من وقعت على يديه مرسل” من عنده ؛ إذ لانسبة بين الدال والمدلول حينئد . فالعلم بالإرسال » موقوف على العلم بعموم فعله . 1د ذو! يحصل هذا العلم لمق طريق الإرصال + لداز: إن قلت : قد يدلنا عظم الصادر » وكونه ليس مما بصدر عن الخلق » فى العادة » عل أنه صادر من الواجب تعالى » بدون توقف على عم بعموم الفعل . كا يقول المعتزلة. قلت : تلك الدلالة موقوفة على أن نحيط محميم أفراد الموجودات » سوى الله الى » ونعلم حد ماتقف عنده قواها » فى التأثير ؛ حتى نعلم أن مثل هذا الأثر» ليس مما يصدر عن شىء منها . وذلك غير ممكن بالضرورة . و أن بكرم فى طاقة بشر ‏ فضلا عن مله ند أن تحمل : السماء كالعين . والجبال » كالمل . بقوة نقسه الناطقة . لاسبيل إلى قطع هذا الإمكان : إلا بالاستدلال على أن الممكن لا يصدر عنه شىء أصلا » حتى ينسب الكل إليه تعالى . فلم ينم ماقاله « السعد » على أن الأجلة اليف لاتفيد اليقين فى أمثال هذه الموارد » على التحقيق . فإن للخطاب دواعى » ومقتضيات وقرائن أحوال » نخصه ببعض الموضوعات . وك من عام فى النصوص » قدأريد به الخصوص؟ ! وخاص منها أريد به العموم ؟ ! غابة ماتفيده الظن الغالب . فلا تكترث با زخرفوه هنا . ثم يما قررنا يندفم فض ماأورده الكاسوى + وعيذ الحكي على الشارح . حد. 8< ثم إن الكلنبوى قال : لقائل أن يقول لايتوقف التصديق بالإرسال » على شمول القدرة والعلم » أو غيرذلك . فإن دلالة المعحزات على الإرسال » دلالة عادية » لاعقلية ؛ إذ لست أدلة عقلية مرتبطة نفسها » بمدلولاتها » حيث لا نحوز تقديرها غير دالة على مداولامها . فإن من خوارق العادات ‏ كانفطار السماوات » وانتثار الكوا كب ب مامحصل عند انّضاء الدنيا » وليس دالا فى ذلك الوقت على الإرسال . ولكن مع ذلك » مخلق الله تعالى عقيب مشاهدتها » عند دعوى النبوة » العم القطعى بصدقالنبى» بناء على أن إنجاد الواجب » ليس مشروطا بإعداد مُعَدٌ عنده . ثم أورد إبرادات ؛ محصلها واحد » وهو أنه : أو نوقف التصديق بالإرسال » على شىء من الإلهيات » سوى الممحزات » لاشتغل النبيون بإثباته أولا » قبل ادعاء النبوة . وذلك قطعى البطلان . والحاصل أنه يريد أن الممحزة » كافية فى التصديق » وإن لم يقف الخاطب على شىء من الإلهيات » حتى ثبوت الواحب . ونحن نقول : قوله : [ إن دلالة المعجزات عادية . . . ال ] . مم “إن الثل احور أن متكوخ” فسذا التعل اطارق + لين هذا الأمر+ أى التصديق » نجويزا إمكانيا صرفا . ولكنه لاينقص فى الجزم بأنه لهذا الأمرء عن درجة الجزم بالمتواتر » لمن توائر عنده ؛ إذ مثل هذا التجو يز واقع فيه . وإن اتفق الكل على أن التواتر مما يفيد اليقين . سح راع خم أ تعليله بقوله : [ فإن من خوارق العادات . . . الخ ]. فبو بارد ؛ إذ م من شىء لا يكون بانفراده دليلا » و باقترانه بشىء آخر يكون دليلا . ولا حاجة إلى إيضاحه » فإن كل ذى إلمام بالعلوم » لايفوته مثل هذا . وقوله : [ بناء على أن إنحاد الواجب » ليس مشروطا بإعداد معد عندهم ] . يقتضى أن ذلاك فى الأدلة العقلية . ليس كذلك ؛ مم أن الجبور القائلين بهذه القالة » قائلون بأن ارتباط النتات بالأقيسة » من الارتباطات العادية ؛ بناء على أن إحاد الواجب » ليس مشروطا بإعداد معد . ول يفوقوا بين : دلالة المعحزات . ودلالة البراهين » والمقدمات . وليس لهم شىء لا يجوز تقديره » دالا على غير مادل عليه فالمحزات من قبيل طرق الاستدلال المعروفة . والارتباط بينها » و بين مداولاتها كالارتباط بين غيرها » كالتوائر مثلا » وبين مداوله . والتسكل مها »كالتكم فيه » من غير فارق . فإبراد مثل هذا » فى هذه المواضع » غير لائق . د نم تقول : إن بنى نوع الإنسان » الذين جاءت الأنبياء لإرشادهم » يتقسمون بت أولهما : أرباب الأفسكار العقلية » وأولو الاستبصار والمعارف . والثانى : أسماب الأفكار العملية فقط » الذين لم يكن لأنظارهم تطاول » إلى الأمور العقلية » بل ليس لمم من العمل الفنكرى » إلا مقدار ما يكنى لتميشهم باذ انان . فبذا القسم الثانى : أى من لااستبصار لهم » إذا رأى أحدم أمرا خارقا لعادته» التى ألفها واعتادها فى بلده » أو فما يسمع من جيرانه خصوصا إ نكان قد سمم بأن مثل هذا الفعل » نما بصدر عن أرباب الأرواح المتصرفة » أو مايثبه ذلك . وكان هذا الأمر مقترنا بدعوى من اأظبر لهذا الخارق » أىّ دعو ىكانت . فإن الله تعالى يخلق بك العادة » عقب هذه الروابة فيه » عاما قطعيا بأن هذا صادق فى دعواه » بدون التفات إلى الارتباط » بين المدعى والدليل . ولا نظر إلى : كون هذا المدعى مُضْلا أو هاويا . وكون هذا اللخارق » أمرا حقيقيا » أو شعبذيا خياليا . وعلى كونه أمرا حقيقيا » هل من الطبيعيين من يقدر على إبداء مثله » أولا . إلى غير ذلك . لهله بطرق الاستدلال . فكاع إل قاذ فشن صيق لكف نه قوط عن قر سكو بأناهذا الطر بى » ينجر به: إلى #عواة 463" أو إلى مقصدكان يطلبه . وهو ظان بأنه إلى القصد » بل قاطم به » لامختلج فى صدره امال خلاف ذلك ألا قلاع د وهذا حق يشهد به العيان » والتواتر ؛ فإننا نراهم ينكبون على أر باب الجهالات » وشياطين الضلالات » بأوهام يزينونها لهم » وأمور عادية » بوقعونها فى قلوبهم عوارق غادات . وهم مع ذلك يصدقونهم فى مدعياتهم الكاذية . ومثل هذا التصديق والجزم ؛ لا بعد إعانايعبا أ بدعند الله تعالى» وكووندار سياد الدار” ن ؛ فإنه يتقلب بتقلب أ رياب الادعاء » ولا تفرقة فيه بين : المرشد . والمضل . ولا بين السحر والمعحزة . فيتنزه شرع اللّه عن أن يكون مبنى اعتقاده على مثل هذا الجزم . والقسم الأول : أى أرباب الأفكار العقلية » إذا رأى أحدم أمراً خارقا » قد اقتزن بدعوى مدع ؛ فإنه لا بد أن ينظر إلى الدعوى أولا» يطلب تصور أطرافها » على وجه الوجود فى امارج ؛ حتى يتمكن من الك بالنفى أو الإثبات . فين وقف على كل ذلك » حك » و إلا فلاء بناء على ما هو دأبه » من أنه لا 0 بسّىء إلا بعد سيره » وتنقير على قدر إمكانه: فإذا ادعى لديه مدع , أنى أنا رسول الله » فلا بد : أن يتصور موضوع القضية . وتموطا على وجه ريصح ثبوته . مرت عو تور ؛ يكت بالمشاهدة . فإذا ان تقل إلى الحمول » نظر إلى معنى الرسول فى ذاته . ثم إلى معنى لفظ الجلالة » ما هو؟ كلاج ل وهل له وجود أو لا ؟ وأى دليل بدلنا على ثبوته ؟ وهل بعد ثبوته يتصؤر منه الإرسال بالمتى الذى تضوره ؟ أو لا بتصور ؟ فاو أيقن بأن المضاف إليه » غير متحةق رأسا . أو متحقق » ولكن لا يتحقق منه الإرسال » بوجه من الوجوه . أيقن بكذب الماعى » بلا ريب فى ذلك » ولو خرق العادة وشق السماء . ثم بعد تحقيق أطراف هذه القضية » وأن هذا أمر يمكن ثبوته فى ذاته ؛ ينتقل إلى النسبة التى بين الموضوع والمحمول » وهى اسبة الرسالة إلى هذا المدعى اللخاص ويطلب الدليل . فإذا أظبر المدعى خارقا من اللخوارق » نظر إليه هذا الحقق المؤسس بعين النقد». ويقسه إلى قوانين الطبيعة . إن توعد ان هداس الأجاب ليسي السمائية ال كوبتب اللرشد والشال» عل بأن هذا الرجل عالم بأمر جِرنى من أ أسرار الطبيعة » وأنه ليس بواجب الاتباع . وإن رأى أن هذا أمر فوق الطبيعة , وأنه لا سبيل إليه إلا من عالم الروحا نيات فينظر أن هذا الرجل . هل هو شير فى ذاته ؟ أو شرير ؟ فإن كان شر يرا فى ذ اته» يدعو إلى ما لا ينتج ولا غرض له » إلا الرياسة » واتقلت أخوال الأم ف الشرروو» وفك النساء ‏ فيو التاخسر انبرق و إن كان خيرا يدعو إلى ما يعود على بنى نوعه » بالصلاح » والنحاح » فهو الصادق النى . كلام سد إن اخذلك سقلاقة ع يذه القدمات فل شيل له إل التصديق ابولية من الوجوه . فاضرت عدا ا انك فيه حتى إن ورد عليك ما لم تسكن نعبد » جزمت أن ليس منه؛ ولكن دون هذا تعطل الرقاب ؛ فإنه موقوف على الإحاطة بخواص الأصول » وما تنتجه من الفروع » وعم المصادر ؛ وما يكون عنها من الصوادر. وذلك لا يكون إلا با لم يكن . هذا إذا عين ترتيب الأسباب والمسببات » و إلا تزع إلى إثبات أن الحق تعالى » ختار فى أفعاله ؛ وحكيم فى صنعه » لا يظهر هذا الخارق على يد من يضل عباده . فأثبت بعموم فعله واختياره وحكته » نبوة هذا الرسول . ع 1 والطررق الأول صتمت الدلرك الاعل مرق وفية امد والفاريق الثاى: أقرت وأسيق + فن ثم قرروه فى عموم الكتب » بخلاف الأول . وكيف يكون مجرد الخارق » موحبا للقطم عند الاقتران بالدعوى ؟ وقد بلك خير ابن مقنع وأمثاله » ممن قد رقت أحوالم فى حائف الرجال » كابن خلكان وغيره . ففى الداوستان » أن ابن مقنع هذاء قد ادعى النبوة » وأقام على ذلك معحزة بأهرة . وهى أنه صنع قرا ء يرتفع عن الأرض نحو فرسخ » و يضىء إلى أر بعة فراسخ » ويستمر كذلك إلى الصباح . ثم عند الصباح يغيب » ثم يطلع فى الليل » وهكذا . جدبرلاة د [؟16] 2 [مريدا لجيم الكائنات ].. وهذا الرجل كان بعد الإسلام . فإن كان الشيخ الكلنبوى يذعن لاخوارق المقترنة بالدعوى » فل لم يؤمرء هذا لحل ؟ ولكن العذر له » فإنه كان من العسي الثابى يعتقد بغير روية ولا نظر. ثم إن ما ادعاه » أن الأنبياء لم يشتغلوا بإقامة البراهين على الألوهية ٠‏ فاع أن الانبياء لم يبعثوا إلى الجهاة خاصة »كا معت » بل إلى البله والعاماء . هم يبدوؤون بدذعوى النبوة » حى تفرع إلمهم تفوس العاماء 6 والصديقين 04 وأر باب البصائر . ثم يبرهنون على الإلهيات ؛ حتى يتقاد إلمهم الجهال على بصيرة من العلم . وليت شعرى ! ! إذا كان محرد اللخارق كافيا » فل كان النى بحث على الفكر والنظر ؟ وجاء القرآن محشوا بالأدلة والبراهين الدالة على وود الى تعالى) ووحدانبته وقدرته » و إرادته » وعامه ؛ إلى غير ذلك من الصفات المقدسة ؟ وكذلك جميع الأأنبياء »كانوا على هذا المْط . فلعل هذا الرجل » لم يبلغه القرآن . أوكان ترك اللسان » لا يفهم معناه . وليكن هذا كافيا لك فى التنبيه على المق » والإشارة إليه . 9 فى النبوات كلام نورالى يتعال عن فنون الجدل » فاطلبه من الصدور » لامن السطور . [؟16] [ مريدا جميع الكائنات ... الخ]. أقول : ومما ثبت عقدمة : [ أن الله متصف يجميع صفات الكال ] . كوه تعال:فريدا بجحي اكات لاع ل الإرادة صفة مغاءرة للعلم » والقدرة . توجب تخصيص أحد المقدور ين بالوقوع . قاو تنة القديق إل القدرة سوا إذكا يتمكن أن يقع بقدرته أحد الضدين » يكن أن يقع بها الضد الآخر 5 ونسبة كل منهما إلى الأوقات سواء . إذ كا يمكن اناق فروقه اتعوق تاكن أورقع يه أو يده قلا بد م ن مخصص يرجح أحدها على الآخرءو بعين له وقتادون سائر الاوقات . وهذا المخصص 2( هو الإرادة . والكون مريدا ِ وصف اتتزاعى 4 العثير بعد الإرادة كك هو ظاهر 2 فله تعالى صفة الإرادة . أى ونه اناد لفت زا أ ا أثرا من الأثارومع ممسكنه من أن يفظل كل مهما + ضح ى تشاير 0 وو حت ل ل اد لا يفمل : وليس شىء منهما بمأخوذ فيه » إيحابُ التخصيص المذ كور . قالوا ‏ ف الاستدلالءلى:لك المغايرة ‏ : إن نسبة الضدين»كقيام زيد وجلوسه » إلى قدرته تعالى » سواء . فإن القدرة صفة مبا باسكوهن أن يفعل ) فأ يترك وكل مق الأطز.» ين الممكنين » له أن يفعله » وله أن لا يفعله لذاته ؛ إذ كا يككن أن يقع بقدرته أحد الضدين » يكن أن يقع بها الضد الآخر ؛ لانحاد علة المقدورية فى كل منهما . 0 فكل من هذين الأمر ين المعلومين له تعالى » بالعام التصورى الشامل لكل ذى مفهوم ) نسبسهما إلى الاوقات » على السواء . إذ كا يصح أن تكون ذات هذا المفبوم » واقعة فى هذا الوقت » يسح أن تكون ؤاقعة فى الوقت الأشر . وكذا مفهوم الضد الآشو - كا قال كا يمسكن أن بقع ف وقته الذى وقم فيه » يمكن أن يقع فى وقت قبله » أو بعده . ومن الضرورة أ الشىء مالم يتعين عند الفاع لأ حد” طرفيه المستويين لامكن أن يصدر عنه . فلا بد مر صفة للفاعل سوى هاتين الصفتين » ترجح لأحد الضدين أن كرة تماق القدرة دون الآخر.. وأن كوق فق هذا الوقت دون اخرمن شائر الاوقات:. وذَلك الهو ليت : |[ الإزادة | : إذ لا يصح أن يكون ذلك المخصص منفصلا . لأنه ل وكان » لكان مكنا يدخل تحت الحم : فيدور. أوتسلبل.: ولاأن كوق: الحياة والمم والبصر. لأزةة ب القياة قشعا إل "لاعفا ؛ من أعم التي كية الذاكاء فلا تكون مخصصة . والسمع والبصر ؛ من مقولة العلم » وقد علمت مافيه . حجدالر- على أنهما إنما يتعلقان» بعد وجود المسموع » والمبص رك قالوا . ولا أن يكون الكلام : فإن التدو ينىمنه » يعو بالحقيقة » إلى الإخبار بالواقع :وطلب إجراء الأحكام. والتسكوينى منه » ماعنه يبرز الصادر إلى عالم الوجود » بلا وسط . وهو إنما يكون بعد الإرادة » فهو بالحقيقة تعلق القدرة . فتعين أن يكون وصفا سوى هذه الصفات الست » وهو الإرادة . ولا يقال : إن العلم التصديق » بأن زيدا يكون فى زمن كذاء على هيأة كذا مثلا » هو الخصص ؛ فإنه نابم للوقوع » فلا يكون سبب الوقوع » فهو بالرتبة بعد تعلق الإرادة . د هذا تقرير ما أراد الشارح بوجه لابرد عليه ما أورده أر باب الحواثى هنا . ونحن نقول : قد وقم الاتفاق يبنا » و بين حمق الفلاسفة : على أن الله تعالى عالم بالسكليات والجزئيات » أزلا وأبدا » بحيث لا يعزب عنه مثال ذرة أو ما بحذوها من الصفات واللوازم . وعلى أن علم البارى تعالى فعلى ؛ إِنما بوجد ما بوجد من الكائنات » على وفقه. وليس بانفعالى يعرض لذاته من نسبته إلى حقائق الأشياء أنفسما ؛ فإنه لاحقيقة لشوء من الأخياذ» إلا سشفيقة بعال وليس لشىء من الأشياء تحقق بنوع ماء إلا بفيض ذاته . فذاته هى المبدأ للحقائق » على أى وجه تحققت . ولدست :#حفقق البدئية إلا بعد محقق العلٍ ؟ فإن الختاريستحيل أذ فعاف عنه شىء مالم يكن قد تصوره » حتى أراده » حتى ترجح للصدور عنه . (١1؟‏ نحمد عيده) عمرع لد فلن سال + كزة ع عن اللتكات أرلء فحل الأعاد وسوولة يكون العالمعالما بالجزء حقيقة إلا لوكان عالما به ؛ تجميع أو صافه » وما يلزم له * حتى لو وجد فى الخارج » لكان نوعاً منحصراً فى فرد . وهذ ]عا يكون بعد العلم بالزمان الخاص » والجود الخاص » وجميع االحواص . ومن البين أن الإرادة إعا تكون عد العلم ؛لما أن الجبول من وهنا اماق الإرادة به عن ذلك الوحه . وكيف ينبعث الفاعل لفعل » مالم يكن قد تصوره ؟ وهذا قد حكت به البداعة . فإذن اناك ل تكرن لفك م من جميع حهاته ؛ سوى الوحود الكارجى ؛ أى ما يتتزع منه الوقوع . وما قبله التخصص لا يكون به التخصص . فالعلم هو الخصص . سواء قلت : إنه عم تصورى » أو علم تصديق . إذ الع التصورى فى هذا الموضوع » يستازم التصديق »كا هو ظاهر ؛ فإن من عل الثىء جزئيا » فقد علم أنه يكون فى زمن كذا » فى مكان كذا » بوصف كذا . وهذا العلم - على هذا الوجه - إن لم نقل بازومه لذات الواجب » كان الجهل ببعض اممكنات جائرا عليه تعالى » لذاته » بل واقما . وهو محال » تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا . ع 2 إن قلت : إنا لا نريد من الجزء إلا ما هو ذات خاصة فى تفسها » بقطع النظر عن كونها فى زمان معين ؛ فإنى أعلم زيدا بشخصيته وهو عندى متعين » وإن وقعى أ زمانم وعن ا شان وكذلك يو لنقسى عملا خاصا » 3 أتردد فُْ أى الأزمان ور . <5 فالخصوصية الذاتية » لا يلزم فيها خصوصية الزمان . قلت بكأنك.بذا تزعم أت الحمق تعالى » ع الأشياء صورا مجردة ؛بدون ترتيب الابق منها واللاحق . ثم أخذ بإرادته يرتمها » وبوزع كلا على زمن . ذلا أطيل معك فى إبطال هذا ؛ فإنك لا تشك فى بطلانه . ولكق الس م الأعراش الوجووع ل كاطر كات مكلا حدما يقد ما وضوعه وفاعله » ثم يقم الاختلاف: بين حوئياة + بالأزمان ع كحر كتين لعطى واخد» من ذعل وجوه لاك )| سكون : كالسا «التقابن حو 4 لبن الا كرون كل م يك فورنان سو ماحدث فيه الآخر ؛ فكان الزمان معتبرا فى تمام الامتياز الذى هو مناط الجزئية . وأنضاء فإن :ضورة خاصه بوعل أوصاف خاضة + و و طاراق توعد ف زعانيخ بتخله.ا زمن » لم تكن فيه ؛ لكانت فى كل منب' بوجود خاص » وهو عين التن أوسناوق الل كرو القخسح اموا نتوين متهن فيكو ن كليا »لا جزثيا . هذا خلف . فالزمان من المشخصات لا محالة » فبو معتبر فى جزئية الجزء » فيكون تخصصه من متعلقات الل التصورى » لا الإرادة . وأما ما تمثلت به من تصورك لزء وترددك متى تفعل » فذلك لامحديك؛ فإنك قد تصووت صنفا » نحيرت فى إحداث حرثياته . وها كان من أمر زيد ؛ قتشخضه بوجوده اتخاص » المستمرمن مبدأً كذا » حر بورع ب إذ لوكانت حادثة » ازم كونه تعالى ملا للحوادث . وأننا لاحتاحت إلى إرادة أخرى ويتسلسل ا فبو فى كل حجزء من أجزاء ذلك الزمان» متشخص بتشخصه . فلو انعدم لا يجوز وجوده بنفس هذا الوجود » البته . وأيضا قولي : إن العلم تابع للوقوع » لاأعر منه إلا أنم ردح الوقوع الخارجى » وهو بهت . فبلا قلم بأن الإرادة صفة تبعث الختارعلى الفمل عند الاقتضاء على وجه تغزمهى . فكان العالم بعلم الثىء مخصوصيته فى زمانه » ثم عند جىء زمانه المين له » تنبعث منه الإرادة فتبرزه القدرة . فتكون الإرادة قدعة » وتعلقاتها حادثة »كالقدرة » ولا ضير فيه . و بهذا البيان تبين أن ما أطال به الكلنبوى هنا ء خرج مخرج الحذيان . وهنا سر لو اطلعت عليه » لقمت على الساق ورهمت هيام الشتاق . ولكن لعدم الامعزادء نا أمدوت المداد بالإمداد . [ 16 ] [ وعى قدعة ... ال ] . أقول : زعم قوم : «كالجبائية » و« عبد الجبار» ‏ أن إرادة الله تعالى صفة حادثة قائمة بذائها »لا فى نحل . و عثل هذه المقالة قال « أنو الهديل العلاف » من رؤساء المعنزلة » وهو أول من تكلم بهذا الكلام . وذهبت الكراءية ) إل أن إراذه اشاتعال عادقة قاعة بذاته.. فاراد الشارح أن 46 هذا الومم بقوله : هلمع د إذ ل ت حادثة » وهى قائمة بذاته © كا زعم 0 “لكان شان محلا للحوادث ١‏ : وشوجال كايا النضيق» وَأيِضًا لو كانت حادثة » سواء كانك فى حل ؛ أولا حل ها 4 لكانت بتأثير الفاعل الختار . أو الملوجب الحادث ؛ الحتاج إلى فاعل آخر * أو موجب . إذ الحادث لا يمكن استناده إلى الموجب القدي ؛ فإ ن كانت مستندةإلى موجب» احتاج الموجب إلى موجب » وهكذا » إلى غير اللهاية » أو ينتهى إلى فاعل مختار » فبشترك مع الشى الثانى . أى ما إذاكانت مستندة إلى مختار . والمختار إما يفعل بالإرادة » قتحتاج الإرادة إلى إرادة أخرى . وهكذا حتى يازم الدور أو التسلل ؛ على أى تقدير . وكل منهما محال . فإذن هى قدمة وهى قانمة بذاته تعالى ؛ لاستحالة قيام الصفات يأنفسها . وأما تعلةها : فهو قديم.. 8 حادث . على خلاف بين أحابنا الأشاعرة . والكلام الآن فى أن الصفات » صفات حقيقية زائدة على الذات . فلا يتوهم أن الإرادة » ربما كانت أمرا اعتبارياء فلا يتصف بالقدم والحدوث ؛ آنا وعفاة للوعووات التاريعية : همع ل ]١٠64[‏ وى خاملة جد يع اللمكنات » والسكائنات ؛ لأنه تال موحد لكل ما بوجد » من الممكنات . لما سبق من شمول القدرة . وكونه فاعلا بالاختيار . يكون مر يدالها ؛ لأن الإبحاد بالاختيار » يستازم إرادة الفاعل . [154] [ وه شاملة جيم الممكنات والكائنات الح . ٠.‏ ] . أقول : تقر ير" لمكم من سكام الإرادة » بالنسبة إلى متعلقاتما . وهو ما ادعاه المصنف فى قوله : [ مريد جيم الكائنات | و بيانه : أن إرادة الله تعالى متعلقة بك لكائن من الممكنات فى العالم ‏ بالمعنى الذى تقدم ‏ أى أنها مخصصة للممكن ووقته المعين » وصفته المعينة » ومرجحة لأن كرق فاق الققاوة ؤوق عت وبرهانه : أنه قد ثبت فما تقدم ‏ أن قدرة الله تعالى » »شاملة لجيم المكنات» ولا كزق لمك م متمولات القدزة إلا او كان معكا :من كل بوه ؟ فإن جميع الوجوه إليه مستوية ؛ فلا يترجح تعلق القدرة به على وجه دون آخر ‏ إلا بمرجح . وذلك المرجح فى الفاعل الختار » لا يكون إلا الإرادة . ا فوجب ‏ إذن ‏ أن تكون إرادته » متعلقة بكل كائن » حتى تكون قدرته متعلقة بك لكائن أيضاً . فهو مر يد لجيم الكائنات , أى أنه الخصص لا بأوقاتها » وأحواها . وذلك كا ترى ‏ سواء قلنا : بأنه الفاعل فى الكل كا برهنا عليه سابقا . أو أنه الفاعل فى البعض » والبعض بفعل غيره »كا يقول العنزلة ؛ فإن كون لامع لد [ه5١]‏ ومن حماةَ الممكنات 6 ال والمعصية 4 والكفر : فيكون تعالى مر يدا للها . خلافا للمعنزلة . واستدلوا وجوه : الأول + أو الشرون والنامئ #غيساموو ييا فالا فكون هراقة ]د اراد درل لدم ولازفة لهه: الثانى : لوكانت مرادة » لوجب الرضا مها ؛ لأن الرضا بما ير يذه الله تعالى واجب» والرضا بالكفر كفر . الثالك : لوكانت مرادة » لكان الكافر والعاصى : مطيعا بكفره ومعصيته ؛ لأن الطاءةتحصيل مراد المطاع . الرابع : قوله نعالى : ا لعباده لكف 6 . والرضا » هو الإرادة . الثىء مقدوراً لثىء - بعنى أنه يصح له أن يفعله ‏ لا ينانى أن يكون مقدراً لثىء آخ ركذلك . الهم إلا إذا قام البرهان على أنه لا خالق سواه كا ينا فاندفع ما قالوه هنا . ]١58[‏ [ ومن جملة المسكنات » الشرو المعصية والكفر » فيكون تعالى مر يدا هاء خلافا للمعتزلة . . . . الخ ] . أقول : لماتبين مول إرادته للممكنات » أخذ ينبه على دخول ماكان يتوم عدم دخوله » نحت حّ الإرادة » وهو الشرور والعاصى . وقد خالف فيه المعنزله » محتحين : ممع - أولا : بأن الشرور والمعاصى » غير مأمور با - أى مأمور يتركها » من .باب إطلاق الأعم » و إرادة 0 » أو إطلاق اللازم و إرادة اللزوم » والقر ينة ظاهرة » والأمور يتركه. ##مراة تركة داقلة مكو هراذة ؛ لأن إزادة الترك ع“تناق ‏ إرادة الفعل 1 هو ظاهر. وإنما كان الأمور بتركه ؛ مرادا تركه » فلا يسكون هو مراد ؛ لأن الإرادة مداول الأمر - والمداول لا بتخلف عن الدال ‏ ولا زمة له فلا تتتخلف عنه . وثانيا : بأنها لوكانت مرادة » لوجب علينا الرضا بها » لكن التالى باطل . أن لللؤزمة قل 3 تن علط متكي كر لان ققد دنال ولا عد لعي أن يسخط ربه » فيحب علينا أن وق شاو وتو ميد ١‏ معت الأخون لا أ خط ونكون عل خلاف نا حب أن حكون: وأما بطلاق التاق :قاذ ن ارضا بالكيي» كفو ورا لضية عض والكفر ليس بواجب » وكذا اأحصيته . وبالقات ام ل كان واو > لكان اماف والساسى 6 مها سكتره ومعصيته » أى يسكون مرضيا عنه بذلك ؛ لأن إطاعة امريد أى إرضاءه ‏ يكون بتحصيل مراده » . فأطاق الإطاعة » وأراد لازمها » أى الإرضاء . وذلكماهومعلوم »م نأن من حصل ما كنت أودأنبحصل عفقد أرضانى بتحصيله. والتالى أى كون الكافر مرضي لله بكفره ‏ .باطل بالضرورة » فكذا المقدم . ورابعا : بالنص » أى قوله تعالى : وَلا برض العباده الكفْنَ ] . ولا عل . دومع ل هه ١‏ والحواب : عن الأول :أن الأمر قد ينفك عن الإرادة »كأمر الختبر؛ فإن السلطان و توعّد بعقاب السيد » على ضرب عبده » من غير خالفته للسيد » فادعى السيد الفة العيد اك ياد شد رةه سعناق النين لد جور التلطان 4 نترام العية برل بريد منه الإتيان بالمأمور به . لأن مقصود السيد » ظيور عصيانه عند السلطان . وعن الثانى : أن الو اجب هو الرضا بالقضاء » لاالمقضى . والكفر مقضى » لا قضاء . من منهوم الرضاء إلا ماهو مفهوم الإرادة . أو من مَا صَدرقَه » إلا ماهو ماصدتها . وعل أى الحالين يبت المطلوب . [.ه] [ والجواب عن الأول ...لخ ]. أقول : حاصل هذا الحجواب أن تولك : إن الإرادة » مدلول الأمر ولا زمه ؛ منوع ؛ فإنه قد :وجد الأمرء ولا توبجل الإرادة كا فق ضورة الصد الذى أمره سيده بشىء لا يريد منه الإتيان به : اما امتحانا لطاعته . أو إظهارا لعذره فى ضر به . فإنه يأمره بالثىء » ولا يريد أن يحصل ذلك الثىء منه » خصوصا فى صورة الاعتذار ؛ فإنه كاره لأن يأتى العبد بالمأمور به . نقوااذلك الأم عن الإزاه هعور أن يكون انرا عله المصية في بويد قلك الثرك ؛ بل مريدا لنفى الفعل . غم هى مدلوله ظاهرا » وفيه ما فيه ؛ فإن الأمر إِما يقال على مثل هذا » لا ءبة#ع لد ٠60 [‏ ] ومحصله : أن الإنكار المتعلق بالمعاصى » إنما هو باعتبار الحل » لاباعتبار الفاعل » والخالق ؛ فإن الاتصاف مها منكر » دون خاقها وإبجادها ؛ إذ هو قد يتضمن مصالم . بضرب من التسمح والتجوز » وليس طلبا حقيقيا ؛ لأن ألفاظ الطلب » إِنْما وضعت لنفس الطلب ‏ أى طلب النفس ‏ لا رد صورة اللفظ الذهنية . فلو أر يد بالأوامر والنواهى » مايكون من هذه المقولة » يازم أن تسكون جميع الخطابات الإلهية ‏ العامة فى الطلب والمبى ‏ مستعملة . فى حقيقها وعازها . أواق شقن الشركة ينين أواق اذى اخارى الصرف: + ولا مخنى ماعلى هذا اللازممن التشويش » فلا تلتفت لما هوس به بعضهم فى هذا المقام إظهارا لكلمة النفاق . ٠60 [‏ ] [ ومحصله ...الح ]. أقول : محصل الجواب عن الاعتراض الثاتى » أنه إنما يجب الرضا من الفاعل » بنفس فعله الذى هو وصف له » من حهة . 3 نفس المفعول لذاته ‏ بقطم النظر عن كونه مفعولا لفاعل كذا ‏ فلا يحب لرضا به : فإن سخطه لا يقتضى سخط الفاعل ؛ لعدم التعلق ببنهما من هذه الحيثية . والإنكار الواجب علينا » إِنما هو لنفس الفعل » من حيث محله وقابله » لامن حيث مصدرد » وقاعله . فإنه من الميثية الأخيرة » ربعا كان مما يترتب عليه مصالم كثيرة . بل ذلك واحب الوقوع . بل لو قطعنا النظر عن هذا » فلنا أن تقول : داوع ل ومع قطم النظر عن ذلك » لاسن ولا قبح عقليين عندنا . بفعل الله مايشاء » ويحك ما يريد . والرضًا إِنما يتعلق بإنجادها » الذى هو فعل الله تعالى . ١58 [‏ ] وعنالثالث: بأن الطاعة تحصيل ما أمر.به الطاع لا تحصيل ماأراده . قولك : [ من سخط وجود ثىء » ققد سخط فاعله ] . مبنى على أن من الأفعال ماهو حسن » أو قبيح » لذاته » أو لصفة فيه . وليس كذلك ؛ بل لاحسن ولا قبح لفعل ما ء إلا من حيث ما أمر الشارع » و ولاشارع ؛ أن بحسن » و يوجب الرضًا بإيحادها . ويقبح الرضا بالاتصاف بها . ولايخنى مافى هذا الكلام من القصور . . ] وعن الثالث . . . . ال‎ [ ] ٠58[ أقول : يجاب عن الثالث بنع الملازمة . قولسي : [ لأن الطاعة » تحصيل مراد المطاع ] . غير صمييح » فإن الطاعة تحصيل ما أمر به المطاع » لا ما أراده . وأقك غبين بأنه لآ يلاق الاقتراطن وغل :نا ضورتا.. نإنا قد أعلمناك » أنه ما أراد بالطاعة إلا الرضا . ولا كلام فى أن محصّل المراد مرضى لامر يد بتحصيله . فالملازمة صحيحة » واللازم باطل . 0 م أقول :كل ما أورده المعتزلة فى هذا الباب : لني موم الإرادة 5 وعدم تعلتها بالكفر والمعاصى . 1 تصادف عو“ . 0 لكوع ل فإنهذه الملازمات » واللوازم؛ إنما تأتىءلو أردنا من الإرادة »ماجرى به العرف» ووعهه الواحدون ين أنفسهم وهو ما كاه ركوق نالفي والحبة أوتلازي3 ونحن لم نرد مثل هذا المعنى » بل ما أردنا من الإرادة ؛ ما هو اللوجب لتخصص الحادث بالوقت ؛ والحال » وتلرجحه بالإحاد . ولا برد على عمومها شىء ما أوردوه ؛ فإنه لا يازم من تخصيص صدور الكفر وقت كذا » رضاؤه به أو عدم نبيه عنه » أو ما يشبه ذلك . فإن هذا التخصيص قد يكون من متعلقات لعل بالجزئيات »كا بينا لك سابقا. ولا يازم من العلم بوقوع شىء . لضا تار أو عدم النبى عن تركه . ذإن قلنا : بمغايرة الإرادة بهذا المعنى » لعل » فوظيفتها وظيفته . فلا رد ما أوردوه » ولا يحتاج إلى ما أجيب به » فدقق . نم يقال : إنكان البارى تعالى » غير جبور » ولا مكره فى تأثيراته 5 هو المذهب الحق ‏ فكل ما صدر عنه تعالى » فبو باختياره . وقد تحقق أن الختار ء إنما ينبعث للفعل إذا كان عنده [ أن يؤثر ] أولى من [ أن لا يؤر ]. وقد تقرر عند أهل الحق أيضاً أن كل ما فى الكون » فبو صادر عنه تعالى . فإذْن كلما كانفعالم الوجود الإمكانى » فوجوددعن البارى أولى من لا وجوده. ومأكان عند البارى أولى وأحق بالوجود » فلا يكون مستحقا لآن سخط محال فق الأسوال- فبو مرضى له » والمرضى له تحب أن يكون مرضيا لناء و إلا كان مبارزة له تعالى» وهو غير جائز . دوع لد فيلزم أن يكون السكفر والمعاصى مرضية له تعالى » وواحبا رضاوًنا بها » وهو ظاهر الفساد . 4 ديه ولكن هذا الاعتراض خارج عن هذا الباب» فكان يحب إبراده فى باب ثم أقول ‏ فى الجواب عنه ‏ : إن ما كان أولى لأن يكون فى الكل » لا يازم أن يكون أولى بأن يكون فى الجزء . مثلا » من بنى لنفسه بيتا» فن الأولى له : أن يكون من ضمن ذلك البيت [ الكُنف والاصطبلات ] وغير ذلك من الأمكنة المسيسة . وأن يكون من نه القصر المشيد » والأماكن الم ينة المعدة للحاوس والدارسة وغير ذلك » ولكن لا يصح أن يريد من كل منها ء ما بريد من الأخرء بل كل" لأمد صف لا ليق أن يكوق ف لاد ا رضى الاصطبل » أو الكنيف » متنزها لنظره » ومدرّسا يتعلم فيه العلوم » فقد سنه نفسه » وأغضب رب المنزل » حيث لم يضع لكل ما يليق به . فالكفروالتمية - أى الأفمال الخالفة لل جاءت به الشرائم » وإن صدرت عن المق تعالى باختياره وهى أولى أن تسكون فى عالم الوجود ‏ لكن ليس يلزم من ذلك أن تسكون أولى بناء بحيث نرضاها لأنفسناء فإن حقيقة الكفر » ليس إلا الجهل المركب أو البسيط » بالحق تعالى » وما يليق به . وهذا هو مدار الثقاوة الأبدية . والأففال ااطالنة للش رغ »متسر ف[ الإسران بالفين + سد عوج د ذه ] فلت ويلزم أن يكون العبد » فى امثال لذ كور مع أنه أى ما يرضاه السيد ووهو محالفة أمره ‏ عاصيا له . ولو خالفه » ول يأت بالمأمور به يكون مطيعا له ؛ لأنه ألى بما يرضاه السيد . ولاشك أنه نوعلم السلطان حقيقة الحال » 1 يقم للسيد عذرا فى صورة الخافة . أو باغير . وهوكدار الشقاوة الدغير نه والاشرية + ومناداً هذه الفغال » ليزن إلا امول ا يليق . ومالا يليق . وما يترنب عليه اتخير. وما ينشأ عنه الضير . وهذا الجول يليق أن يكون فى البهائم واللجادات » حت يم الانتفاع بها . حيف إن انلق قال جاتها لا ختن تك كان الارس جين ]: فنحن نرضاه أن يصدر عن الحق تعالى » ويحب علينا الرضا به » ولكن لايصح أن نرضاه لأنفسنا . فتأمل . [ ذه ] [ قلت : ويلزم ...ال ]. أقول : إبراد على قوهم : إن الطاعة تحصيل ما أمر به المطاع . والمعصية عدم الإتيان با أمر به . وحاصله : أنه لوكانت الطاعة تحصيل ما أمر به المطاع فقط . والمعصية عدم نخصياه 5 دوهع ل [16]ويمكن أن يقال : الآمر أمران أمر كوي 5 يلزم منه وفوع المأهور به 0 وهو يعم سادر الممكنات : لكان العبد فى المثال المتقدم عاصيا » إذا لم أت بما أمر به السيد أمام السلطان . والحال أنه أو خالفه » و أ اموق به 6 ر لون طائعا 4 حيث إنه قل أقام المار لسيدد 2( ودرا عنه عقاب السلطان 5 فلا يصح إطلاق القول بأن الطاعة تنحصيل المأمور به » فقط . بل الطاعة ارضاء المطاع : 0 ف دوأ ما هن ك4 من 2 إن قلت : العيد #خالفته عاص البتة » و إلا يتم العذر عند السلطان ؛ إذ لو كن مطيعا بالمخالفة » لكان عند المخالفة يحرى السلطان عاب السيد . قلت :إن السلطان ١‏ الس ان وور اجا مدر ومين العقو بة. وأو علم ذلك فلاشك أنه لا يقبل عذر السيد فى ضرب ابد » لما قد عامه من شنقته عليه وحبه له » اللزين ها الباعث الحقيق على الامتثال والطاعة . وحاصل الكلام : أن العصيان ما به يستحق العقاب . وليس يستتحق العبد العقاب من سيده » إذا خالفه لوقايته » بل يستحق أن نحسن إليه ؛ فيسكون مطيعا لا عاصيا . : و يكن أن يقال : الأمر أمران‎ [ ]1١[ أمر تكوينى ...ال ]. أقول : بريد أن نيب عن الاعتراضات السابقة بما هو أظرر مما أجانوا به ٠‏ وخاما: هنا ف أن الاج 1 مران ‏ على ما يدل عليه استمالات الشارع - هد ا : دو مأ يعبر عنه +[ كن إفى قوله تعالى : جوع ل وأمر نشريعى » وتدوينى : وعليه مدار الثواب والعقاب . فالطاعة هن الإاتيان فنا «روافق الأمرنالتاى + والرضا يتزتن عليدة دون الأمز الأول » إذا خالف الثانى . [متكلم ]. ا ذلك ؛ وليس معناه إتحاد الكلام فى الغير » كا يقولالعتزة؛ لأنه خلاف النصوص » ولا ضرورة فى صرفها عن الظواهر . وسيأنى الكلام فى تحقيق صفة الكلام إن شاء الله تعالى ! زح ]: لان الحياة عندنا صفة توحب سمحة العم والإرادة . وعند الفلاسفة : الى هو الدرّاك الفعال . فبى عندنا صفة زائدة على العم والإرادة »كا فى سائر الصفات الكالية . [ نا أمراة إذا اراد شيبناً أن وول للد ] وهو تعلق القدرة بالمقدور . وأمر تشريعى تدوينى : حقيقته الإخبار » عما يقوم به صلاح اللكافينفى الذيا والآخرة. فالأول : هو ما يدل حصوله على حصول الإرادة » وحصول الإرادة ‏ لوعلم - عل حصولة فق زن من الأزفان : وهو يستازم وفوع المأمور به ؛ فإن متعلق القدرة » لا يتخلف حصوله عن نعلقها . وهذا يعم جميم الممكنات ؛ فإن كل ما برزفى الوجود » وما يبرز» فإئما هو من متعلقاته وا ثاره . والثانى : هو الحقق للثواب لمن دان له » وعمل بمقتضاه ؛ ولاعقاب لمن نبذه وسلك غير مادل على سلوكه . اباوج ا [101] [سميع بصير] للدلائل السمعية . وعاعنفتان لان عدا كار السناة الفلواض الآءات والأحادلت : ولنسا زاجعين إلى العم بالمسموعات والمبصرات » كا تقول الفلاسفة . إذا عامت هذا ء فالطاعة هى الإتيان بما يتتضيه هذا الأمر الثانى ؛ لأن الإتيان ما يوافقه اختيارى يقال للمقصف به مطيع . والعصيان ترك الإتيان بما يقتضيه . وارضًا كرتب لهذا الأمر الفا »«أى رضا الامر بالإتيان بالشئ + الأمور بهد والسخط ‏ أى سخط الأمر ‏ لعدم إتيانه » أو إتيان ما مخالمه » دون الأمر الأول » فليس مناطا لشىء من ذلك » إذا خالف الأمر الثانى ؛ فإنه أمر ليس لنا فيه اختيار » بل هو قهرى ؛ إذ هو إنحاد الواجب للحوادث » فلا دخل لنا فيه » فليس لنا ارتضاؤه » ولا عدم ارتضائه . أمَا إذا واف قالأمرالتاقب 5 إذا أوخد الّْالطاعة + أوالعضيان فى خض ت فاته يسكون مناط الثواب فى الأول » والعقاب فى الثاتى » لكن لا من حيث ذاته » بل من حيث موافقته للثالى . كذا ينبغى أن يقرر الشارح . [ “16 ] [ سميع بصير للدلائل السمعية . . . الخ ] . أقول:ولما وجب أن يتصف مجميع صفات الكال » وجب أن يكونميعا بصيرا. وليتمسك الشارح بذلك » بل ترك سياقالمصنف » واستدل علمها بالأدلةالسمعية. أى يحب إثبات صنتى السمع والبصر له تعالى »لما قام عليه من النصوص الصريحة ؛ فى أنه تعالمى سميع بصير . والسميع من قام به صفة السمع : (؟* تحدعده) روع ل والبصير من قام به صفة البصر . فهماصفتان زائداتان على ذاته تعالى » على أصولنا من زيادة الصفات عن الذات . فب | كسائر الصفات» مغايرتان للعر كاتبين من مواردغاواغرالأناتوالأخاديت: وليسا براجعين إلى العلم بالمسموعات » والعلم بالمبصرات » 5 يقوله الفلاسفة » والشيخ الأشعرق »فى قول له» كا سبى فى الشارح . وهاتان الصفتان مهما فكتتن المسموع ؛ والمبصر » بعد حدوثه . فلاواج بعل بالكائنات قبل وجودهاءعلى وجهليس ساو ىإدراكالحسوس بالحاسة. ولهإدراك لها بسد وجودها , على وجه أجلىوأرفم ٠ك‏ بحصل لنا من الل بالثىء قبل رؤيته » والعم به بعد رؤيته ؛ إذ الثانى أعلى وأرق من الأول . وغل أعند فرك الشيرخ يكون لصفة العلل تعلقان : قديم : وحادف: افق أل ل ارات الوا دن الأول شل ا ا والفلاسفة وبعض اإعتزلة » لما تقرر فى مداركهم أن السمع والبصر إنما يكون بالالتين المعروفتين الحالتين عليه تعالى » نفوا مغايرتمما للعلر » وأرجعوما إلى الم بام وعات » والعل باللبصرات . وقد رد علمهم بأن ازوم الآلة فى الإدرا كات الإحساسية » فى جميع الموارد » ولا يجوز أن كوخ فى الواجب انكتافات »؛ تساوى الإحساسات؛ ا وقياس الغائب على الشاهد » غير مفيد . وأما الشيخ الأشعرى » فل ينقل عنه وجه » فى رده الصفتين إلى العلر » إلا ماقال سدووع ب صاحب المقاصد » نجو يرا . وحاصله :أن من أصول الشيخ الأشعرى » أن الإحساس عل بالحسوسات» فااعل عنده نوع واحد » من أفراده ماهو بالعقل » ومنها ماهو بالحس . فيجوز أن يرجم صفتى السمع والبصر » إلى العلل بامسموع والبصر . انك 3 أن هذا من الشيخ كلام فى أن الإحساسات» عر “أو نوع آخر من الإدراك مباين للعلم . وليس فى نى صفة أو إثباتها . فيجوز أن يكون مع قوله ‏ بأن الإحساس نوع من أنواع الحم قائلا يأن نارف شال غنات تاذنة كل واحده ميا ميذا لأ بكفاف خامن:: اله ع : فإذا أطلق على الحق [ عالم ] . فالمراد أنه متصف ببذه الصفات الثلاثة . وإن أطلق عليه [ سميع بصير ] . فالمراد التنصيص على كل من الصفتين . و لايستفادمن أصل الشيخالمتقدم أن الكل صفةو احدة » تتعدد بالاعتبار» كازعموا. كالم يستفد منه » أن قوة بصرنا هى بعينها قوتنا العاقلة » بالضرورة . وإن قال : إن الإدراك نوع واحد » وهذا ‏ أى تغاير الصفتين » مع العلل - هو امتقول من كتابه : ثم أقول . هذا الإدراك الأجلى » والانتكشاف الأعلى » الذى يحصل للبارى » بعد حدوث الحسوسات : لدذدا اه وه©هُة 7 دا إما أن يكون عاصلا له قل اللدوث أضا , أولا . على الثانى . هو نوع من الانكشاف أعلى وأ كل » فيكون للبارى تعالى كيل عاوث: و يكوق ندؤية انما وهو مال وأيضاً أ كلية الانكشافءإنما تكون يكثف مالم يكن متكشفا ,عند فقدان هذا الأ كل » فيازم الجهل عليه تعالى » وهو تحال . وإنكان الأول أى أنه حاصل له» قبل حدوث الحسوسات - فليس إلا ال الأزلية » وهى العلم مجميع الكائنات على الوجه الأ كل . إذ لاتفاوت بين ما هو مبصر » أو مسموع : وعاهوم ل فيا هو قبل الوجود . بل الكل معقول كا سبق لك » فى مبحث العلل . فالأصوب الرجوع إلى أن مبدأ الانكشاف فى الواجب شىء واحد؛متعلق مجميع الأشياء » على وجه لا يتصور ما هو أجلى وأعلى منه . ولا ضرورة إلى تكثير مباديه فى ذاته تعاال . ولعل هذا هو الذى دعا الشيخ والفلاسفة » إلى إرجاعيما إلى العلم . ومثل هذا يقال » فى المذوقات » والمشمومات » والماموسات . غايته . لا يصح إطلاق أسمائها على البارى تعالى . عدم ورود الشرع بها . ولإيهام ألفاظها الجسمية . فدقق الفكرء ولا تلتفت لما هوس به الجهلة » فى هذا المقام » من الْمَمْدق بالأوضاع اللغوية » والمقاللات غير البرهانية . ل ؤو.هم ا [1] قبل : الأولى أن يقال : لما ورد الشرع بها آمنا بذلك » وعرفنا أنهما لا يكونان بالألتين المعروفقين»واعترفنا بعدم الوقوف على حقيقتهما لقصورنا وتقصاننا. [ وهو مئزه عن جميع صفات النقص ] . كا سبق من إجماع العقلاء على ذلك . [ فلا شبيه له | . أى لابشبه شىء فى الصغات ؛ لأن صفاته من العلل والقدرة » وغير ذلك » أعلى وأحل مما فى المخلوقات . فإن عامنا : عرض »ع ومحدث») وقاصر» ‏ ومستفاد من الغير. وغل تال * قدم 4 لكاي ذا وكذا الحال فى سائر الصفات . [ ولا ندله» ولا مثل له | . قيل : الند : هو المنادٌ » أى الخالف ف القوة . والثل : المساوى فى القوة . وقيل : المثل هو المشارك فى الحقيقة . وهو اصطلاح المتكلمين والحكاء . [كدط] [ قيل : الأول . . .ال ]. أقول : هذا قول لا يليق به المّر يض » وتمرضه مريض . وهذا مابه أقول من أن الواجب على كل ذى عل : أن يذهب إلى النظر فى المقائق » ويسبرها على وجه أدق » تحسب طاقته » ويقم البراهين القطعية » على الننى والإثبات . ثم يأخذ ألفاظ الشارع مساة مقبولة » قائلا : لي" وُه د [ ىا 1 ولما كان وحود الواحب ونعينه » عين ذاته » لم يكن له ماهية كلية» فلا يشاركه غيره فبها . [آمنًا به كلمن عند ربكا ] . ولع الأويل ؛ فإن هذا حال شرحه طويل ؛ فإنا لاندرى ماذا أراد بما قال » فر بما ذهب اشتغالنا هباء منثورا . فالحق أن لا مبمل النظر » وأن يكون من التأويل على خطر . وهذه رتبة الراسخين فى العل » الذين قد وقفوا على الحقائق بصفاء عقوهم ْم يقبلون ما جاءم من ربهم » مع عدم الاستطلاع لاهووفين مت يكب اسفارة, 1١ [‏ ] [ ولمأكان وجود الواجب وتعينه » عين ذاته » ل يكن له ماعية كلية ؛ فلا يشارك غيره فمها | . أقؤل > لو كان لواحب :. حقيقة ووجود . أو حقيقة وتعين . أو حقيقة ووجوب . لكان الواجب - فى مرتبة ذاته ‏ غير موجود » ولا متعين ؛ فلم يكن الواجب لذاته واحبا لذاته ؛ لاحتياج ذاته إلى غير ذاته فى محقق ذاته . هذا خلف . وقد تقدم مثل هذا . فإذن وجود الواجب وتعينه » عين ذاته . فيكون الواجب هوية بسيطة » م نكل وجه . هى التعين . وهى الوجود . فلايصح أن يشاركه غيره فى حقيقته » و إلايازم أنيكون شخصان متعينين بتعين واحد » وهو باطل بالبداهة . سداثمو. م حكنت على أنا لو فرضنا أن للواجب . ماهية كلية . ووحودا خاصا . فلا بشارك الواجب شىء فى حقيقته ؛ لأنه : إنكان التعين والوجود االخاص » من لوازم الماهية » فبى ماهية منحصرة فى فرد» فليس يشترك فمها أفراد » إلا تحسب فرض الخال . وإن لم يكونا من لوازم الماهية »كانا تمكنى الفارقة لذاتهما » فوجو بهما لإذات علا فيكون كل من الأفراد مكنا »وقد فرض واعنا - هذا خلق:: 0 ثم إن هذا البرهان كا كان برهانا على ننى المشارك فى المقيقة»فبو برهان أرضاً على ق المشارك فى وحوب الوجود 5 وذلك لأنه وكان هناك واعنب اغر 6 لكان هو عين الوحود ( وقد كان فكان أرما عين الآخر » وارتفعت الاثنينية . هذا خلف . فإن طلبت مبدأ امتياز يبنهما » سوى ذات الوجود » فقد كان ما فرضناه تعينا وهو ذات الوحود ‏ غير تعين » هذا خلف . 0 م وتامل حدا 6 بعد ريد نفسك 0( لعللك ترى من مرامى هذه الكامات 2 ورا إن تقل - كا يقوله من تنزل عن درجة التدقيق فا قلناه ‏ : إن كلامن الذاتين ممتاز عن الآخر » بنفس ذاته » التى هى عين تعينه » ماي الماهيات » أو المويات السيطة . بوهم دم فأتنزل مك » وأقول : إنك تعلٍ من كل منهما » هذا الذى تعامه من الآخر . فيب أنه عل للا بالوجه . وقد أقت على ثبوته » برهان إثبات الواجب » فهو مطابق لاواقع . والصورة الواحدة ؛ من حيث هى كذلك » لاتنطبق على متعدد » من حيث هو كذلك » فقدانطبق ماتمامه »على أمر متحد فه| » وهو وجودىالبتة ؟ إذ هو الوجود » والوخوت:الكارعن» والذات اطازحن م ونا هذ هذا النخو, فقد احدا فى أمر فى عالم الخارج . فبب أنه عرّض” لها فهذا العرضالمتحد » فمهيا » مباين لما به امتياز كل مهما عن صاحبه بالضرورة . والأوصاف المتباءنة » لاعالة لها مباد متباينة ؛ ضرورة أن المبدأ الواحد نسبته إلى المتخالقين سواء . فيلزم أن يكون فى ذات الزاجني أمور متنانة + شكوق مر كا قاذ تكو واعناء و بالجلة : فقولك : [ إن ذات الواجب » هى عين الوجود » ووجوده عين الذات ] . هو قولك : [ بأن ليس فى الوجود دي فدقق النظر ؛ فإن فيه أسرار الغيب . ولاأقي البرهان » على أن لا 06 ذات واحدة » فكل ماف الوجود فبو مسكن ناثىء عن ذاته . والمعلول الممكن معدوم لذاته . فلا يوازيه شىء فى ذاته ولا فى صفاته . للم هوه 6 د [ 155 ] وقد يستدل عليه بأنه ل وكان له مثل » لكان كل مهما ممتازا عن الأجرع خصوصية : فالوجوب » والإمكان : إنكانا من اوازم الماهية المشتركة » يازم اشتراك الكل فيه . وإنكانا من لوازم الماهية » مع االخصوصية » فيازم التركيب المنانى للوجوب . [ ولاشريك له ]. لقوله تعالى : [ لابه إلَاهْرَ ] ولتوله تمالن.. ولا خالق غيره » ولا معبود سواه . [ 166 ] [ وقد يستدل عليه . . . . ال ] . أقول : هذا استدلال على ننى مشاركته للممكن فى حقيقته . وحاصله : لو كان الممسكن » والواجب » مشتركين فى الماهية ‏ ك قاله قدماء المشايخ ‏ فلا محالة مابه امتياز كل منهما » أمر سوى ما به الاشتراك » أى أمر سوى الماهية . فالوجوب والإمكان : إن كانا من لوازم الماهية المشتركة » فيجب أن يكون الواجب ممكنا » وواحبا . وكذا الملمكن. وهو تنافض . ان 6ن من لوازم الماهية ؛ مع الخصوصية » أى أن : ماهية الواجب » وما به امتيازه وتعينه » يازمهما الوجوب . وماهية الممكن » وما به امتيازه » يلزمب) الإمكان . لا ".همه د [ 166 ] واعل أن التوحيد : إما حصر وجوب الوجود . أو عر اطالفية . أو حصر المعبودية . والأول كذ يرت الإشارة إل ليل فنع المثل ؛ [ 15 ] وقد يستدل عليه بأنه لوتعددالواجب » لذاته ؛ لكان مموعمما مكنا لاحتياجه إلى كل واحد منهما . فلا بد له من علةَ فاعلية » مستفلة . ولك العلة لا نكون.: نفس الجموع . فصار الوجوب لازما للواجب » من حيث ماينضم إلى حقيقته . فكان الوجرت لازنا ل كا ْ فكون الواشن مركا ٠‏ مهذاخالك”: [ هذا ] [ واعل أن التوحيد إما محصر . . . الخ ] . أقول : قد عامت أن حصر وجوب الوجود » يستازم حصر الخالقية ؛ فإن كل ممكن لا محالة ينتبى إلى الواحب . وما كان مننهى كل أمر » فهو المستحق لاعبادة . وإنما ترديد الشارح » عل سن تابر الهوماخة عدي ينين لواحف برهانا » صراحة . وقوله : [ قد مرت الإشارة إليه ]| . قد بستاهاء ذلا تغفل . [6؛ ] [ وقد يتدل عليه . . . . الخ ] . راثت -- ولا أحده . ولاغيرها . أما الأول : فلا ستحالة كون الشىء فاعلا لنفسه . وأما الثانى » والثالث : فلا متناع كون الواجب » معلولا لخيره . فتأمل . أقول : قد يستدل على ننى تعدد الواجب مطلقا» بأن يقال : لو تعدد الواجب » لكان لنا جوع المتعدد موجودا » وأنعنى #جموع المتعدد » اهو معروطى الاتنيلية نت وتعروضن المراء الاجتاعية:. ووجوده بدمبى » لا سوغ إنكاره » إذ موعارة عن وغود كل باه أئ الوجودين . والوجودان » واقعان » لا محالة . وإذا كان اللجموع موجودا » فهو ممكن ؛ وذلك لاحتياجه فى الوجود إلى كل واحد من الوجودين . ومحتاج الوجود » تمكن بالضرورة ؛ إذ ل تسكن ذاته كافية فى وجوده ؛ بل كل واحد من الجزأين » له مدخل فى وجوده » بحيث لو قطع النظر عنه » لم يكن لهذا المجموع وجود . وذ اق كنا م فلابه لمق حفر عانة )مل جود فتلك العلة التامة : أما نقسه . أن اعد الاين ٍ أو غيرها . والكل باطل» فيبطل مازومه : وهوالإمكان » فيبطلمازوم ملزومه » وهوالتعدد. أما بطلان كونه علة لنفمه ؛ فلا نه مستازم لتقدم الثىء على نفسه » ووجوده قبل وجوده » وهو محال بالضرورة . .هم دم وأنا الاق كزنا أحد لزان 4 فلان تأثيرد: نا يكون قن اللو الآخر ؛ اذ ليس لنا من متممات وجود المجموع » سواه . فيازم أن يكون الواجب ‏ أى ما فرض راجباء وهو الجزء الآخر ‏ تمكنامعاولا. و بطلان الثالث معلوم من هذا . إن تقل :كل واحد منهما علة فى الجموع ؛ إذ الجموع هو المتحصل م نكليهما» فكل واحد مهما واحب لذاته . و باجتماعهما تحصّل الجموع ؛ إذ الجموع ليس إلا هذه الوجودات . فاقول لك : نكان كل واحد منهما علة تامة له ازم توارد المؤثرين المستقلين على أثرواحد. وإ نكان كل واحد علة ناقصة » والمجموع علة نامة » لزم علية الشىء لنفسه . وقد يقرر البرهان بوجه آخر » يؤْخذ مما قال الشيخ الرئيس ف « التعليقات » : [ كل اثنين » فالواحد منهما متقدم طبعا عليه » أعنى أنه يتصور وجود الواحد منهما » دون الاثنين . وللآ كصون عو الا تين :الا والراحة موعود ف وهذه مقدمة كلية » إذا أضيف إلها : أن واجب الوجود » لا يحوز أن بوجد قبله شىء » أية قبلية كانت . أنتج منهما : أنه لا يتصور موجودان » متصفان بوجوب الوجود ] . انتهى . وحاصله : أنه لو نحقق واجبان » لكا نمموعهما واجبا ؛ إذ الجموع ليس إلامحض وجودات الأجزاء . وهى واحبة » فيو واحب ٠.‏ لابةءم تسن د اموي زاكر بارعا عي ينك وأقول : كلا التقر ير ين سفسطة جميلة دقيقة : أما التقر ير الأول : فلا نا مختار أن يكو ن كل منهما علة ناقصة . قولم : [ فالمجموع علة تامة » لنفسه | . تقول : نعم » باعتبار ين » ولا ضيرفيه . ولوتم ما قم ؛ لازم رفع العلة المادية ؛ فإن كل مركب » فأجزاوه أجزاء علته » وأجزاء العلة » متقدمة على المعلول » بل وعلى العلة . ْ وليس المركب » إلا نفس هذه الأجزاء التى هى علله . ومموعها جزء أخير لعلته التامة . فيازم أن يكون الشىء حرأ لعلة نفسه » فيكون متقدما على نفسه . فليس يصح أن تسكون أجزاء الثىء من أجزاء علته » على هذا الذى قم ؛ مع أن العلة المادية » متحققة بإقرارك » بالبرهان . جذجة وأا الفا :"فلا ذامل أن كل ينبا واعنن بذات وعان اسان بذ اقما:. قولك : [ إمبما محتاج إلى أحدها ]| . قلت : إنك قد اعتبرت من نفسك أمرا جعلته محتاجا هكأنه هيأة اجتّاعية » أو ما يشبه ذلك ؛ وليس كلامنا فيه . وإلاء فبماء وكل واحد منهما واجب بذاته ؛و باعتبار الاجماع يعرض التركيب. ولكن ذلك اعتبار لا واقع له » فافهم . 2 جه 307 ] والثانى : قد أشير إليه فىالاية. وقد قيل : إنهدليل إقناعى »لجواز أنيتفقا » فلايازمالفساد. ويمكن أن يقال : إن إمكان التعدد » يستلزم إمكان التخالف . وعلى تقدير التخالف : إن أن تحصن مراد أحدها . أو كنبا أولا تحصل شىء منها . والكل محال . آما الأول 2 الايقانانه كوف الكق عاكوا ع فلا سكون خالقا > وقد واطل أنغااق هذا خف . وأما الثانى : فلا ستلزامه اجماع النقيضين . وأعا الثالث : فلاستلزامه ارتفاع النقيضين . وأما أنها جميلة ؛ فإرقنها عن أعين الناظر ين . وكأن الشارح يشير بالتأمل إلى هذا . وقد بسَّا للك الكافى ؛ فىإثبات الوحدة . ولست بمضطر إلىقبولمث لهذا الكلام [ +3 ] [ والثانى : قد أشير إليه فى الآية . ...الخ ]. أقول : أى برهان حصر الخالقية فى واحد » قد أشير إليه فى الآية »بطريق ازوى وحاصل الإقناعى : ظاهر ؛ إذ هو اصرح به فى آي أخرى » وهى قوله تعالى : [ إِذَنْ لذهب كل إلم بما خلق » ولعلا بمنضئم على نض ] . وتقدرن التق هنا لشاف إليه تفولف + وشكن أن شال مو الت ]+ ل وام د إن منع استازامه إمكان التخالف » لجواز أن يكونا متوافقين فى الإرادة » حيث إستحيل اختلافب! : إما لأن مقتضاها » إبجاد الميرء أو ما الغالب فيه الخير. وإنالان قاناء تضق الأفاق فالجواب : أنه لا مخاو: إما كن تكو قدرة كل واحد منبما » و إرادته » كافية فى وحود العالح : أولاعي «بعميا كاف أو أحدها كاف فقط . وعلى الأول : يلزم اجماع المؤئرين التامين » على معلول واحد . وعلى الثانى : يلزم محزها ؛ لأنهما لا يمسكن لما التأثير إلا باشتراك الآخر . وعلى الثالث : لايكون الآخر خالقا» فلا يكون إلما أفية ذل كن علق ]ء 2 لايقال : إنا يلزم العحز» إذا انتفت القدرة على الإاد » بالاستقلال . أما إذا كان كلمنهما قادرا على الإبحاد بالاستقلال » ولكن يتفقان على الإبجاد بالاشتراك » فلا يازم العحرٌ . وإنما خصالشارح هذا الدليل بحصر الخالقية ؛ لأنه صريح الدليل ؛ إذ ما يمعل فى الدليل من المقدمات »كلزوم العحز وما يشمهه » إنا هو مما يتعلق بالخالقية . لا بوجوب الوجود » من حيثُ هو وجوب . فن ثم جعله مختصا بالخالقية » و إن كان يستلزم حصر الوجود فىواحد» بطريق الآل . ثم ليس المراد بالخالقية » مجردها ؛ بل الخالقية التامة » بحيث لا يكون فى الواقع ماهو أرق منها . وهى التى يلزم الخلف بعدمها فى قوله : سوام كا أنالقادرين على حمل المشبة بالانفراد» قد يشت ركان فى حلباء وذلك لايستلزم مزه ؛ لأن إرادتهما تعلقت بالاشتراك . وإنما يلزم العجز» لو أراد الاستقلال » ول بحصل . لأنا نقول : تعلق إرادة كل واحد منهما » إن كان كافيا » لزم الحذور الأول . وإن ل يك نكافياء لزم الحذور الثالى . والملازمتان بدمهتان » لا تقبلان المنع 1 وما أوردتم من المثال فى سند المنم » »لا يصلح للسندية ؛ إذ فى هذه الصورة » ينقص كل واحد منهما من اميل » الذى يستقّل فى الجل به » قدر ما يتم بالميل الصادر من الآخرء حتى تنتقل الحشبة بمجموع الميلين . وليس واحد منهما بهذا القدر من اليل » فاعلا مستقلا . وفى مبحثتا هذا » ليس المؤثر إلا تعلق الإرادة والقدرة » ولا يتصور الزيادة والنقصان فى شىء منهما . وهذا وجه متين من سوام الوقت ء لا يبق فيه للمنصف ريبة . واللّه ولى التوفيق . [ فلا يكون خالا » وقد فرض أنه خالقءوما يشبه ذلك فما يأتى | وهذاالبرهان يسمى عند القوم [ ببرهان التانم ] . وحاصله ‏ على ما أوزقزة : أنه اوكان هناك إلهان تاما القدرة والإرادة ؛ وجميع الكلات ؛ لصح لكل منهما » إيحاد كل ممكن » فى كل زمن . إذ جميع المسكنات » بالنسبة إلى إرادة كل منهما ؛ متحد الندبة » ولا إباء فى ذات الممكن»عن قبول تعلق الإرادة والقدرة؛مهاءمنأى واحد من المر يدينالقادرين. فإذن يحوز أن يصدر من أحدهاءحركة زيد فى وقت معين؛ و يصدر من الآخر إرادة سكونه » فى هذا الوقت بعينه ؛لما عامت. منعدم الإباء لذ كور» حسبالذات . امام ا فقد جاز أن يقع بينهما تمانع » فلو فرض وقوعه : فإماأن حص لمرادها معا »كا هو مقتضى تساويهما فى الكيال »فيجتمع الضدان . أو يحصل مراد أحدهما فقط » دون الآخر » فيازم عجز الآخرء فلا يكون مساويا لمن حصل مراده » فى التكال » فقد كان ماهو أرق منه » فلا يكون إلها » بل الناذذ الأمر هو الإله . هذا خلف . أولا حص لمراد واحد منهما ؛ فيلزم مجزها » وتخلف مراد كل" عن إرادته ؛ وهو عين النقص فى الألوهية » وهو خلاف المفروض أيضا . ْ فإذن على فرض وقوع المانم » يازم أمو كلها محالة » فهو تحال . والحال إمكانه محال » فا استلزم إمكاته » وهو تعدد الإله حال . وهذا غاية مامكن أن يقال فى تقريره » على طر يقهم . د وعليه أن يقال : لو فرض إلهان تاما الكرال» من جميم الوجوه » لم يكن بينهها تمانم ؟ وإلا لزم الحالات اللذ كورة بعين ما استدلتم . وليست الاستحالة منطرف القابل » وهو الممكن » بل منطرف الفاعل » وهو الإلمان البالغا غاية الكال » فيكونان واجبى الاتفاق . وتكون قدرة كل واحد منهما و إرادته »كافية فى خلق ما يريد . وبالجلة : فبذا البرهان » غير متين » و إن ظنه الشارح متينا . هذا هوما أبداه القوم فى الا ية المشار إليها ؛ وتبعهم الشارح وغيره . م لخم تارق الا لويد قل لما فأقول : قد بدّنا فى موضعه ‏ : أن الماهيات المتخالفة » لا يحوز اتحادها فى لازم واحد . ن؟ء؟ محمد عبده ) ل عموإه دا فإن اتحدت أشياء فى أعم » فهو لازم لأعم مشترك بينهاء كا فى [ المفىء ] اللازم ل [ الشمس » والسراج ] ؛ فإنه لازم لأمر فيهما » وهو[ الحرارة والنارية ] . و 5 [ المتحرك بالإرادة | اللازمل |[ الإنسان والفرس] وغيرهامن سائرالحيوانات؛ فإنه لازم للاعم فيها . وهو | الحيوان ] . وهكذا . و بيان ذلك على وجه الاختصارء أنا لان منمعنى اللازم للشىء » إلا ماتسكون ذات الشىء » بحيث تقتضى عدم انفكا كه عنها » فى التحقق : ما ودف أو يتتهى إليها بغير وسط . فلابد أن يتحقق : بين ذلك اللازم . وبين تلك الذات. مناسبة خاصة ؛ حيث لا توجد له تلك النسبة » مع ذات أخرى » وإلا لكان كل من _الذاتين مقتضيا لتحققه ؛ فيكون محصيلا للحاصل » ونحققا للشىء قبا محققه » وهو محال بالبداهة . وان اللأزمة : أنهيلا حت ق باعداقاء تقد انث له أنه متحق.. فاو تحققق بالأخرى » لكان محققا ثانيا » بعد التحقق أولا . وهو ظاهر . أوكان صدوره عن إحداها »دون الأخرى » ترجحا بلامرجح ؛ وهو تحال أيضاً فإذن علاقة الازوم لا توجد إلا بين اللازم » وملزومه االماص فقط . فإذن الماهيات المتخالفة » لاتقتضى إلا أمورا متتخالفة . وهذا حك قد تقضى به البداهة » بعد تصور الأطراف . 0 مه وقدتقرر بالبرهان أيضا ؛ أن .الصفات الكاليةللواجب » ليست أمور اختيارية بل عى من أوازم ذاته ؛لذاته » ومن معتضى حفيقته . اهإه ا وإلا كانتله سبب منفصل » فيحتاج فىكال وجوده إلى غيره » وهو خلف ‏ ومن جملة الصفات السكالية » التى أجمع عليها العالم ؛ صفة الما الذالى . وقد قام بثبوتها البرهان »كا محقق لك . وقد بين بالبرهان أيضا أن عل الواجب يحب أن يكون علما فعليا » لا اتفعاليا . والإيحاد فى عالم الخارج » إنما هو على حسب ما انتظم فى العل . فعامه مناءا. نظام العالم فى الإتجاد » وترتدبه على الوجه الأ كل الأعلى . أى على وجه ليست الأشياء إلا عليه فى أنفسها والواقع . وإلا لكان عامه جبلا . أو كان متاثرا عن غيره :: وكلاها ينانى الوجوب . 3 2 : إذا تقررت فى عقلك هذه المقدمات » فلوكان هناك إلهان واجبا الوجود » ما مبدان -اقائى الممكنات » وها متخالفان فى المقيقة » بالضرورة » و إلا لكانا ممكنين للزوم التركيب » لكانت رازم ذاتمهما متخالفة . قالع الذائى لأحدها مغاير للع الذاقى للا خر . والعلوم التفصيلية تابعة له » فكان نظام العالم مختلفاء على حسب ما اقتضاه ذات كل . وعلى حسب اقتضاء كل » يحب أن يوجدف المارج» و إلا انقلب العم جهلا . فقد وجب أن يكون النظام مختلفا » فى كل جزلى منج ريات العالم فى الخارج. فيجب أن يوجد كل جزَلى” ؛ بغير وجوده . وأن يكون للشىء فى نفسه واقعان . أو يازم الجبل . د كوه سي زمدذ] والثااث : وهو حصر المعبودية فيفع وهواآن لا فك لعبادة 1 فقد دلت عليه الدلائل السمعية»وانعقد عليه إجماع الأنبياء علمهم الصلاةوالسلام. إِذْكلهم دعوا المكلفين أولا »إلى هذا التوحيد» ونهوهم عن الإشراك فى العبادة. قال الله تعالى : ٠‏ عا سه ركيم وس سخى رس ص5 به [ أتعبدون ما تنحتون » وله خلقم وما تعملون | . [16] [ ولا ظبير ] أى لا ممين [ له ولا يحل فى غيره ] . لا بطريق حلول الثىء فى المكان . أما الأول فلتئزهه عن المسكان والحيزء لكونهمامن خواص الأجسام والجسمانيات. وأما الثانى : فلا ستلزامه الاحتياج المنافى للوجوب . 0 +2 ذ[| لو كن فهما آلهة إلا الله ندم ]. فدقق النظرجداءفليس لىجال التوسعة فى الكلام »لضيق الوقت ونق ضالرام. زهدا] [ والثالث : وهو حصر المعبودية . 2 الخ]. أقول : هذا مطلب يطلب إثباته بالسمع » عند أصحابنا ؛ فإذا استدل عليه به . وإن كان قد يطلب بالعقل » عند غيرنا . ومنسوه ما تقدم من تقدم الواحب بالذات و فيو المقيق بالعبادة . [هدا] ‏ [ ولا ظبيرله » ولا يحل فى غيره . . . . ال ]| . ااه د والنصارى ذهبوا إلى حاوله فى عيسى عليه السلام : قال فى المواقف : « إن النصارى . إما أن يقولوا : محلول ذاته فى المسيح . أو حاول صفته تعالى فيه . وكل منهما : إما فى بدن المسيح . أن م وإما أن لا يقولوا بشىء من ذلك » وحيلذ . فإما أن يقال : أعطاه الله القدرة على الخلق والإيجاد . أولا » ولكن خصه الله تعالى بالمعجزات » وسماه ابنا تشريفا وتكر بماك حى إبراعع خياد : وهذه الاحتالا تكلبا باطل » إلا الأخير. . ونا "قلغن الأقيلة: أن فوح »وهو واخد قن اللوار بق مسال عيسى ‏ على نبيّنا وعليه الصلاة والسلام ‏ : إنك تقول : « قال :أبى كذا » وأمرنى أبى بكذا » أرنا أباك . فقال عيسى - عليه السلام ‏ : « من رآ نى » فقد رأى الأب » والأب حال ف وإن الكلام الذى أتسكم به » ليس من قبل نفسى » بل 0 فّ . وهو الذى يعم لهذه الأعمال التى أعمل 2 من و1 أنا م من أبى» ف 6 . فعلى فرض حته » وعدم التحر يف » يكون الحاول إشارة 0 اختصاصهبه. وإطلاق الأب عليهبمعنى المبدأ ؛ فإن القدماءكانوا يسمونالمبادئ' ب [ الا باء | . أقول : هذهالاو بكلا تنبمبات على فساد ما بزعمه بعض الجهلة بمرتبة الألوهية » تقليداً لفلواهر أقوال زعائهم . ا وأنت تمل أن القيانيات فى" التران وغرو مق اللكدن الإلينة ككيرة واردها العلماء ‏ بالتأويل ‏ إلى ما عل بالدليل . فاوثبت ذلك » لكان من هذا القبيل . وذهب غلاة الشيعة إلى حلوله فى على وأولادم: وقالوا : لابمتنم ظهور الروحانى فى الصورةالجسمانية » كجبريل ‏ عليه السلام فى صورة « دحية الكلى » . قلا يد أن ' قار اله قال ىق شررة عن الكاملية + كا + و وأرلاه» وال المسونين ‏ وأنت تعلم أن الظهور غير الاول . وأن جبريل عليه السلام » ل بحل فى « دحية الكلبى » بل ظهر بصورته . وهذه قرينة على أنهم لم يريدوا طاول مام + ٠37١ [‏ ]| [ ولا يقوم بذاته حادث ] . قيل : لأن مايقوم به » لابد أن يكون من صفات الكال . فاوكان حادثا » لكان خاليا عنه فى الأزل . واللملوعن صفات الكال نقص . وهو مار عن اذلك. وإلا فبعدالعم عد وتكرين الوتخوة 6 سلكت للناعة الل الاسعدك يعن ننى أمثال هذه الحالات . 3٠١ [‏ ] ولا يقوم بذاته حادث . . . ال ] . أقول : حلول شىء فى شىء : إما أن يسكون حلولا بالمعنى العرنى العانى » وهو الكن فى المكان . وها أن يكون بالدن الاسطلا « أى أن يكرن الخال الله وغيف كوخ الإشارة إلى أحدها » عين الإشارة إلى الآخر » عقلية » أو حسية . وه الم الال ىعن الناعك بالشتوورة » فإنامن خراص الها داك لسا#8ؤوهم د وهذا إها يتم إذالم يكن له تعالى صفة لا كال ولا نص فى وجودها وعدميا . 1071١ [‏ ] وأورد على هذا ء أنه إِنما يكون الخلو عن صفة الكال » نقصا » أولم يسكن حال الخلو متصفا بكال يكون زواله شرطا لحدوث هذا الكال » بأن يتصف دائما بنو ع كال » تتعاقب أفراده من الأزل إلى الأبد . فيستحيل عليه » قديا » وحادثا » فلا حل فى ذاته شىء بهذا العنى . وأما المعنى الثالى : فإن كان حلول جوهر فى جوهر » كاهيول والصورة » ذذلك يستازم التركيب » و بكون من حاول أحد الجزأين فى الآخر » وهو عليه تعالى حال » أيضا . وإن كان كاختصاص الصفة واللوصوف » فرو المعنىّ بلفظ القيام » وهو جائزعليه تعالى» بل واقع . فالصفة التى محوز أن تقوم بذاته أزلية » ولا يجوز أن يقوم بذاته حادث ؛ لأن كل ماقام بذاته فب وكال له . وقد يننا فى حل" أن الواجب بحب أن تسكون جميع كالاته بالفمل » ولا شىء مها بالقوة . فلا حل فى ذاته حادث . وقد برهنا على ذلك فى رسالتنا | الواردات ] بما محصله : أن القصا :رفت بذاك لبد لم ملكا اختصامي:: فإمانى الذات .2 أو نفس الذات . وإلا كان اختصاصها به ترجحا بغير مرجح . ولا يكون المنشأ فى الذات » لاستحالة التركيب . فين أن نكون التفا هو الذاته + والذات.أزلى » فالاختصاص أزلى . فالصفة أزلية » فافهم . [لاد] [ وأورد على هذا . . . الح ] . جه ٠‏ جم سد وأجيب عنه بأنه إذاكان كل فرد حادثا » لكان النوع حادثا ؛ إذ لا وجودله إلا فى من الفرد . ولك ةوقك عير تناد ذإلقنء اسلف فالوجه فى إبطال هذا الاحتّال » ما أسلفناه ؛ من إبطال الحوادث المتعاقبة » غير المتناهية » بحر يان برهان التطبيق » وغيره » فيها . أقول : وأورد على قول المستدل : [ واملوعن صفة السكال نقص مستحيل ] . أنا تمنم هذه المقدمة ؛ لأن كونه نقصا إنا يكون لوكان ذلك الكل ممكنا . أما لوكانممتنعا لكل آخر حاصل للذات » يكون زوال ذل كالحاصل شرطا فى حصول ما تحصل » فلا يكون الخلوعنه نقصا . قنور أن تقول نوت الضفات التفاقة عالق النابق متها غرط لصول اللاحقة من الأزل إلى الأبد . وأجيب عنه نحواب غير صواب » حاصله : أن كل فرد منها » قبله فرد » فككل واحد منها حادث ؛ فالجموع حادث . فأول الصفات » ليس له سابق مانع » وإلا لكان من الجموع » فقدكان للذات خاليا عن جميم هذه الكالات الحادثة » مع إمكان حصوها لإذات ؛ إذ لا مانم » فيكون الملوعنها نقصا . وقد طمن فيه الشارح بأن حدوث الأفراد لايقتضى حدوث النوع »كا سبق أن لمراد بقدم النوع » أن لا يال فرد منه موجودا » وهذا لا ينافيه مسبوقية كل فرد معين . م امتقضوب أن يحاب بإبطال هذا التعاقب ء ببراهين التال الابقة ؛ ثم إنهم قد أوردوا على الشارح » إيراداء ثم دفءوه بالتسلسل ٠‏ عصتت لت لا ا ]| هذاء والمراد من الحادث ههنا » الصفة الحقيقية . وأما الصفات الإضافية والسلبية » فيحوز التغير والتبدل قمبا فى الجلة . كخالقية زيد وعدم خالقيته . وذلك لأن التبدل فها إنما هو بتغير ما أضيف إليه » لا بتغير فى ذاته تعالى. كا إذا انقلب الشىء عن بعينك ؛ إلى يسارك » وأنت سا كن غير متغير . والصفات اللقيقية التى بلزمها الإضافة » إنها تتغير تعلقاتها » دون أنفسها . لايقال : هذا الدايل جار فى الإضافات» والسلوب » مع مخلف المدعى » وهو امتناع تحددها فى ذاته تعالى عنه . لأنا تقول : لانسل جريان الدليل فها كلها : فإن مث ل إبحاد الءالمء وخالقيةز بد » ليس من صفات الكالء حتى يكو ن الحاو عنما فى الأزل 5 قد ندعى أن اللو عنهاء فى الأزل »كا ليظهر به استثتارهتعالى بالقدم الزمانى» م استاثر بالقدم الذانى . وقد عامت مافى براهين التسلسل » من الخدش » فارجع إليه . 17١ [‏ ] [ والمراد من الحادث ههنا الصفة الحقيقية . . . ال ] . أقول : يريد أن إيصرح با أشارت إليه عبارة الدعوى . [أى لايقوم بذاته حادث ]. فإن المفبوم من القاتم الحادث ؛ إبما هو الصفات اللقيقية . أما الاعتيارات الإضافية » فَإتما يقال : | عارضة عفاهيمها للذات | . لا[ قائمة بالذات ] . فائذى نبرهن على استحالة حدوثه للذات» إما هو الأوصاف القائمة بالذات . لمهم دا وأماالصفات الإضافية والسلبية » فليس يستحيل تجدد شى «منها » واعتبار عروضه للذات » مالم يقم دليل على وجوب شىء منها للذات » فيجب . وتفصيله : أن من الإضافات » ما يكون عروضه محض اننزاع » يتحقق عند وجود شىء ما » أو اعتباره » وليس يرجم إلى شىء فى ذات الواجب . ومن الساوب ما يكون أيضا كذلك » كخالقية زيد ؛ المنئزعة من حدوث زيد» عن ذات البارى . فإنهاأمر » يعتبرءامعتبر بعدذلك » و إلافايسشىء سوىالواجبءوذات ز يد فقط . وأنذالقية اعتباو ها بلإابطة لنت + عند زاح عستي وعدم خالقيته المنمزع من اعتبار زيد » غير صادر عن ذات البارى » كذا . ومثل هذا من اعتبارات عقلك » لا دخل له فى ذات ربك ؛ ولا فىصفاته » بل تجدد هذه الأمور » إما هو بتجدد شىء باعتباره مع الذات » يتتزع مثل هذا منه . ككونه مع زيد » ثم مع مرو » وغير ذلك . ونناها تكون يع هوف إلى أمرق اللدات تعلق العم الذى مآله اتكثاف المعلوم » لدى الذات . فبو- وإن كان إضافة ‏ لسكن سلبه عن الذات ‏ وقتا ما من الحالات ؛ لاستلزامه الجبل فى الواجب » وهو محال . وكدلن الشبدية. وشلب اماق اخاض: وغير ذلك هن السلوب » التى لول تتحق لعاد الأمر إلى وجود شىء فى الذات » يستحيل أن يكون لها . فثل هذه الإضافات والسلوب » يستحيل أن تسكون غير الواجب » ثم ينبت » بل يحب حصولا للذات . دهم لد فلا يقال : إن البرهان المذكور ‏ فى امتناع تجدد الصفات المقيقية ‏ جار أيضا فى تجدد الصفات الإضافية . لأنا لانسل عر يان الدليل فى كلباء بل نما كان مها آمرا تعر بانتزع مجرد عن أن يعود إلى حصول أمر فى الذات » أو صفاتها . كالخالقية ؛ وعدم الخالقية . والسابقية » والمسبوقية . والمعية » وما يشبه ذلك . فليس إلا محض اعتبار فى العقل » ليس بالكل ء ولا بالنقص . وما كان منها حيث يستلزم لذاته أمرا فى الذات » فهو تحسب ما يستلزمه من : الوجوب . والاستحالة . وحاصل الكلام أن الاعتبارات التى لاتستلزم حقيقات تعود إلى الذات »ليست فى المارجيات المقيقية » حتى يقال : إنها كال أو نقص . وما استازم أمرا حقيقيا » فيعد كلا أو نقصاء باعتبار لازمه » فيحب أو يستحيل 000 د ٠‏ بق اكلام فى مسألة السمع والبصر وتعلقمها ؛ فإن الناشىء من تعلقيهما إننا هو انكشاف السموع والبصر ء على وجه أنم . فهو يوجب أمرا حقيقيا » إمود إلى كال الذات » فلا يصح أن يكون متجددا . فنقول : من الواجب أن يقال : لا بد أن يكون ذلك التعاق أزليا» ولا يصح 1 يكون حادمًا حدو بالسموع والمبصر » والاانتقضت قاعدة الكال والنقص. د ولاج لد وما أفظم ما قال بعض حواشى هذا الكتاب ! ! ! من أن :[ السمع والبصر استسال تعلقيها بالغىء قبل وخودم» عار جحدوت ذلك علد وجوذة؟ تن :ذلك بءدكونه تجزاعن تسديد الدليل » قاض بأن يكون للواج ب كال يننظر » يستحيل أن يكون له وقتاما . وإن ذلك إلامساواة الواجب لأممكن » فإن كل تمكن فكاله ممتنم أن يكون له وقتاماء كم بسبب ما صل له. خصوصا وبرد عليه فى هذا الكلام ما سيورده بنفسه على قول الشارح . على أنه يكن أن يقال:إن وجود العالمنى الأزل متنمء فلا يكون عدم إيحاده نقصا. وحاصل ما قاله هذا الرجل - إيرادا على هذا الذى قاله الثارح - : الخصم أن بقول : الصفات الكالية التى جوزنا قيامها بذاته » هى التى امتنم الاتصاف بها فى الأزل ؛ لأن جميم الموادث متساوية الأقدام ؛ فى امتفاع وجودها فى الأزل » على تقدير امتناع وجود العالم فى الأزل . فإن قيدتم تلك المقدمة بالاتصاف » ف الأزل ؛ فلا يقوم عليناء و إلا كانت تلك المقدمة ممنوعة » كا منعم | . 0 7 والعجب أن هذا الكلام بعد كلامه الأول » بصفحة . فاتحب لعقول نحم بمثل هذا التوقف . فى جانب ما هو أعظ التكلات » بعد الوجود » وهو العم ! ! ! ولا نحكم بأن فيض الواجب يتوقف على حصول شرط ؛ أرميد هق حاني ماضن عليه 1 11 وما ضره لوجرى على قول الشيخ : من أن السمع والبصر يرجعان إلى صفة العلل . والله اعم . لا هلمجم د [1] على أنه يمكن أن يقال : إن وجود العام فى الأزل متنع » فلا يكون عدم إيحاده فى الأزل نقصا . كا أنه ليس عدم ثمول القدرة للمتنعات نقصا . وما يقال من أن : «أز لية الإمكان نستازم إمكان الأزلية » . ليس لسّىء »كا بسطناه فى بعض تعليقاتنا . 4 سي وأما السلوب : فا كان مثل سلب الجسمية ولوازمها عنه تعالى » لخر يان الدليل فذهاء لايضر ؛ لأن اللدعى غير متخلف ؛ لامتناع الللوعنها . وعبارة الشارح مستغنية عن الشرح . زعاذ] [ على أنه يمكن أن يقال : إن وجود العالم فى الأزل . . . ال ] . أقول : هذا جواب آخر عن عروض خالقية زيد» بعد أن ل 2 ع وحاصاه : أن الصفة المستحيل فقدها » وعروضها » هى ما كانت كلا . وليست خالقية زيد فى الأزل » بكال . أما الصغرى فظاهرة . وأما السكبرى ؛ فلآن خالقية زيد فى الأزل»تستلزم وقوع بعض العالم فى الأزل. ووقوع العالم فى الأزل محال . وما كان محالا » لا يكون كلا . فعدمه ليس بنقص ؛ فإن النقص إنا هو فقد الكل . وذلك كا يقال : إن عدم شمول القدرة لامتنعات » ليس نقصا . وما يقال نقضا علىقولنا : إن وجود العالم ف الأزل محال : من أن الإمكان لازم لماهية الممكن فى ذاتها » فلا ينفك عنها أزلا وأبدا . د ات ا فإمكاننا أزل: وأزلية الإمكان تستلزم إمُكان الأزلية . لأنه تمكن الوجود » فى أى أوقات الأزل . فليس بشى ءا بسطه الشارح فى بعض تعليقاته . ولا نطيل بذ كر ما قاله » والكلام معه فيه و بعده » فبو محل نظر » وقدمنا فى بحث حدوث العالم » شيئا مما يتعاق مبهذه المقالة . ثم لايخ ى أنه لما جاز أن يحدث للبارى صفة ‏ ليست بكال » لاستحالة أنيكون له أزلا . أو فى كال » لكن عدم حصولها» لاستحالة تحققها ف الارل #السى هما فقد فتح محال واسع للخصم » به يذهب إلى أن يحدث فى ذات البارى » صفة حقيقية » هى كال . وعد عطوطات لامتحالتةت لين ينعن : أو هى ليست بكال ولا نقص » بدليل عدم حصوها فى الأزل . فرجم النزاع إلى أصله بدون فائدة » فى إطالة الاستدلال » وتضارب الأقوال . وكلام الناظر ين والشارح » لا مخلو عن هذين السلكين » اللذين لافائدة فهها. د +2 والحق : أنه لا سبيل إلا أن تحسم المادة » بأ نكل صفة تسكون للواجبتعالى » فبى كال من كالاته . وذلك ضرورى؛ فإن القابل لأمر حقبق يكون له » لابتم كال الوجود من جميم الجبات الحقيقية » إلا بذلك الأمر الحقيق . وغير ذلك لا يعقل . وإن المق تعالى ليس له كال يننظر » و إلا كان بدونه ناقصا . 1 لد ااه د [ 176 ] | ولا يتحد بغيره | . وأما ماذ كروه من الخالقية » فلا نقول بأمها أمر حقيق » حدث للبارى تعالى فى ذاته» أو استازم ذلك . بل أقول : إنها اعتبار محض » ولم يقع فى الخارج سوى الحادث الخلوق » وذاكة الراحيت : ثم بمحض الانتزاع » تصورنا أمرا بدنهها » ينسب إلى كل مها » وليس منشؤه سوى الذاتين . وإلا فبيّن مامعنى الخالقية ؛ حتى نتسكلم فيه ! ! ثم إنك لن تستطيع . وأما السمع والبصر » فإن كنت تقول : إن مم الواجب وبدمره يحتاج إلى ارنسام صورة المسموع والمبصر فى ذاته . أو َحَذْ الضياء » أو تموج الحواء » وما بشبه ذلك » فنعم : يتوقف إبصاره على رحدوث المبصر . وسماعه » عيلى حدوث المسموع . ولكن هذا منك يكون خبطا ظاهرا . وإن كنت تقول : إن صفات الواجب تتعالى عن مثل ذلك » و إنه ليس البصر إلا نوع انكشاف أعلى وأرق من إدرا كه للمبصر . وكذا السمع ليس إلا إدرا كا خاصا » أعلى من إدراكك للسموع . وتعنى بذلك أنه إدراك للحزثى المبصر على وجه أنم . فلا يسع كأنتقول:إنه يحتاج إلىحدوثابصروامسموع»وذلك سمهل التحصيل. [ 176 ] [ ولا يتحد بغيره . . . الخ ]| . اقول لان : أنه لا حل فى غيره . سس رات دا يطلق الانحاد على ثلاثة أنحاء : الأول + أن بعر الفق 3 بعينه » شيئًا 1 ان بزول عنة م د بنع إل قي وها تفال بطلتا» سواء كان الواح تقال أو غيزه لأن المتحدين : إن بقيا » فيمأ اثنان » فلا أنحاد . ل 0010000007 ؛ بل بقاء واحد » وفناء و أ لثانى : أن ينض إليهشىء »فيحصل منهما حقيقة واحدة »حيث يكون المجموع شخصا وحدا ‏ خر »كا يقال : صار التراب طينا والثالكث :5 أ يصير الشىء شنا اخدةء بطر يق الاستحالة عق جوهرة »أو عرضه» كما يقال 2 صار الماء هواء 4 وقار لالط أنيوة ٠.‏ والكل فى حقه تعالى محال . أما الأول فلناس. ‏ ولا حل فى ذاته حادث . رتب ما هو لازم لما وهو انتفاء انحاده لعدرن 4 بالمعنى الثالث:فى الشرح فإنه لما لم حل هو فى غيره؛فيستحيل أن يستحيل شىء إليه؛لأن ما إليه الاستحالة فى القيقة 010 فى الستحيل » أو فى حزئه . وما مز أن بحل فى ذاته حاديه + تحال أن ستحيل هو إلى غيره ؛ فإن المستحيل هو إليه ( وصف طارى' بعد الاستحالة » وصور حالة فى مادة المستحيل . وعبلى كل » فبو حدوث أمر فى ذاته » بعد الاستحالة » لم يكن له قبلها . أما لاعن الأول من الاتحاد الذى ذكره الشارح » فليس مما ينبه عليه فى هذا اللقام » بل فى الأمور العامة » فإنه ليس مما مخص الواجب . ساي 8ه لد [ ه17 ] وأما الثانى : فلن أحدما ؛ إن م كن عالاى الأخر ؛ امتنع أن يتحقق منهما حقيقة » واحدة » وهذا ضرورى ٠‏ وإنكان أحدها حالا فى الآخر. فلا مخلومن أن حكن الراضي ل الا . أوبالمكين. والأول : محال ؛ لاستغناء الواجب » وامتناع حلول المستغنى . والثاق أشااعخال أو كان 4 هو لواحن واف وى عن ابذال؟ لأن الاحتياجينانى الوجوب_فيكون الحا عرضاء فلا نحصل ممه احقيقة واحدة»متحصلة . غايته : أن محصل مهما حقيقة واحدة اعتبارية . وأورد عليه : أنه رمما كان الواجب مع الغير >لا للحدء الصورى » كا ف العناصر الماك الع ليا ور الو الل 77 ودعوى الاحتياج أو الافال ين التهاء الاميةع عر مسموعة * ناا الواجب هو ال 2 كر حر دجون مارو والعرض» ماهية حقيقية » بل الإشراقيون ء نفوا الصورة النوعية الجوهرية . وادعوا أن أنواع الأجسام » مؤلفة من الصورة الامتدادية » والأعراض القاعة عا كالم دار مق وأنالى كان » تق داه هل 2 أن بكرن بالزافعني جر ليزه ونين مسألة أخرى » لم تذكر بعد فى الصنف . [ 376 ] [ وأما الثانى . . . . ال ] . أقول : قد أطال الشارح فى ننى هذا القسم » بما لاطائل نحته ؛ فإنه جز عن دفم ا ترواغليه:. والحق: أن يقال : إنه لما ثبت أن الواجب تعالى؛ غير مادى » ف نالضرورة أن لا (4؟ متمد عبده) دا جمه د قطم الحشب . والهيأة الاجتماعية » التى هى عرض . وأما الثالك : فلن التغير الجوهرى » والعرضى » فى حقه تعالى » محال ؛ مم من عدم التبدل فى صفاته الحقيقية . 0 جه [6] [ ليس يجوهر] . إذ الجوهر » هو لمكن المستغنى عن الحل . أو هو المتحيز بالذات . وهو تمال زو عن الاحكاث والتسدة: [ ولاعرض ]. لأن العرض محتاج إلى لحل المقوم له . [ ولاجسم | . يندم إليه ثىء ؛ فإن الانضهام والتفارق » والامتزاج » والخلول الجوهرى » ولوازمها» من خواص الماديات ؛ لاستلزامه التحدد . ذإن قلت : جاز أن ينضم إلى غيره » انضمام النفس الجرد » إلى البدن» كا ذهب إليه بعض الفرق ٠‏ إلى غيره » فعد نفيناد . وإن كنت تريد مجرد التعلق التدبيرى » فالحق ‏ تبارك وتعالى - ينسب إليه تديير الكل » و إفاضته جميع جهات الوجود , على ما أراد من عالم الإمكان . فهذا القدر من التعلق لاشكره . [26؛ ] [ ليس مجوهر. . . ال ]. ل وه دا لأن الجسم مركب » فيحتاج إلى الجزء » فلا يسكون واجبا . [ ولافى حيز» وجهة ]. م من خواص الأجسام والجسمانيات . [ ولا يشار إليه مبهنا ء أو هناك » ولا يمح عليه الحركة والانتقال ] . لا سبق . وااشبة » مسهم من قال : إنه جسم حقيقة » ثم افترقوا : فقال بعضهم : إنه مركب من لحم » ودم . وقال بعض هو نور يتلا ل ١707 [‏ ]| كالسبيكة البيضاء . تاولشييية أعاق كيو قجة: 1 ومنهم من يقول : إنه على صورة إنسان ٠‏ , فنهم من قال : إنه شاب أمرد » أجرد » جَمْد قطط . ومنهم من قال : إنه شيخ أشمط الرأس . ومنهم من قال:هو فى جهةالفوق. وبماس للصفحةالعليامن العرش؟ و مجوزعليهالحركة أقول : الجوهر والعرض » ألفاظ اصطلاحية » لمعان محصلة عند أرياب العرف » يستحيل أن يكون البارى أو صفاته » داخلا نحت مفهوم واحد معهما . وإلا فإن أريد من الجوهر [ القائم بذاته ] . ومن العرض [ القائم بغيره | . لكان البارى جوهرا » وصفاته عرضا . ولا منع إلا من جهة الإطلاق الشرعى » حينئذ . [] [كاسيكة] . حتفت م بده والأشفالة وتلل اتليات رافظ الفرقة عع أطيكل ان اديت حك انا كك الثقيل » وهو يفضل على ااعرش بقدر أر بعة أصايم . وقيل بمسافة غير متناهية . ولم يستنكف هذا القائل » من جعل غير المتناهى » حصورا بين الحاصر بن . ونسبته إلى حيزه » ليست كاسبة الأجسام إلى أحيازها . وهكذا ينق جميع خواص الجسم عنه » حتى لاييقى إلا اسم الجسم . وهؤلاء لا يكفرون » مخلاف المصرحين بالجسمية . وأ كثر الحسمة ثم الظاهر بون » المتبعون لظاهر الكتاب والسنة . وأ كثرم الحد ثون . ولاب يه اع العباس » مد » وأحابه » ميل عظيم إلى لنت اللي كومالتة فى القدح فى نفيها . ورأيت فى بعض تصانيفه . « أنه لا فرق عند بدمبة العقل . أويقال : طلبته فى جميع الأأمكنة » فل أجده » 5 ونسب النافين إلى التعطيل . من سبكت الفضة : أذبتها . أ ىكالفضة المذابة » فى الصفاء . وقوله [ جَمْد ]| من جعودة الشعر » أى تكسره وتثنيه . سر والقطط شديد و1 وقوله : [ أشمط الرأس ] الشمط- بفتحتين ‏ مخالطة بياض الشعر سواده . والرجل أشمط ؛ والقوم ثمطان . سس د هذا مع عاو كعبه فى العلوم العقلية والنقلية »5 يشهد به من تتبع تصانيفه . ومحصل كلام بعضهم فى بعض المواضم » أن الشرع ورة شخصيعه تمال غهة الفوق نك خصص الكعبة بكونها بيت الله تعالى ؛ ولذلك يتوجه إلمها فى الدعاء . ولا ين أنه ليس فى هذا القدر غائلة أصلا » لكن بعض أسحاب الحديث من المتأخر ين لم برض بهذا القول . [17] وأنك ر كون الفوق قبلة الدعاء . بل قال : قبلة الدعاء هو نفسه . كا أن نفس الكعية » قبلة الصلاة . وقد صرح بكونه جهة الله تعالى حقيقة من غير تجوز . [ ولا الجهل » ولا الكذب ] . لأنهما نققص » والتقص عليه تعالى محال . واكك نعل أنه بعد قيام البرهان » على أنه تعالى عام لجميع المعلومات»وأنه لامحوز عليه التبدل » لا محتاج إلى سلب الجهل . وقوله [ بئط العرش ] من الأطيط » وهو التصويت . والحل : ما يجعل على الدابة » ليركب عليه . و إذاكان جديدا» ثقيلا را كبّه كان له صوت . (00ى] [ وأنكر كون الفوق قبلة الدعاء . . . الح ] . النسخة التى بأيد ينا هكذا : [ وأنكر كون الفوق قبلة الدعاء » بل قال : قبلة الدعاء» هو نفسه »كا أن نفس الكعبة » قيلة الصلاة . وقد صرح بكونه جهة الله تعالى حقيقة من غير تجوز | انتمبى ومعناها : أنه لما ورد أن للرعاء قبلة » فلا بد أن لا تكون القبلة» نفس الهة » تحردة عن شىء فمها » هو ذو اللهة : : لد ممم لد وأما الكذب فقد قيل : إن من جوز الخلف فى الوعيد » بناء على أله تكرمة عزنا ان تعال :+ بلائنه عوو التكذيت عليه هال و بعضهم منع ذلك » زعما منه بأن الكذب لا يكون إلا فى الماضى . واخلف فى الستقبل . وفساده ظاهر ؛ لأن الكذب هو الخبر. غير المطابق للواقع » سواء فى الماضى » أوفى المستقبل . 0 إل الدين اقوا يوون حرام الذين كترواء مِنْ أَهْلِ ألكتاب » 71 6 رجن سكم ولا لي فيكم أحَدَا أبَدَا » وَإنْ قوتلع” 2 را » أله يشهد | 7 نب لكاذبون ]. واوحدق ده أن راك الوكين محروطة شروط معلومة ومن الأرات والأساديت: ممها الإصرار وعدم التوبة . ومنها عدم عفوه تعالى . فيكون فى قوة الشرطية » فلا يلزم الكذب أصلا . ويمكن أن يقال : فلا بد أن تكون القبلة لإزعاء. حتيقة هو الذات الأقدس + تعالى .عن ذلك علوا كبيرا . كا أنه ليس قبلة الصلاة جبة الكعبة » بل نفس الكعبة » . لعل [ الفوق ] جهة الحق حقيقة » من غير أن يتجوز بإرادة أنها جهة رته » أوما يشبه ذلك . ولا ندرى ماذ كانت نسخة[ الكلنبوى] » حتى كتب عليها مالا يلاثم . ١ : 0 0مهمخم ا [ 1075 | المراد مها : إنشاء الوعيد والمهديد ء لا حقيقة الإخبار» فلا يتصف بالكذب »كا ذ كره عاماء العر بية , فى مثل قولهم : « الظلى يقاوم الأسد» . [ 175 ] [ المراد مها إنشاء الوعيد والمهديد » لا حقيقة الإخبار. . . ال ] . هذا الكلام فى غاية البرودة » مخالف لإذوق » والعقل » والشرع » ورمى بغير برهان » يؤدى إلى عدم الاعتقاد باليوم الآخرء ومافيه ؛ إذ كل ماجاء فيه» فبو من قبيل الهديد والإرهاب . وأقبح منه قول من قال » بما بوجب جواز الكذب عليه تعالى . وأرياب » هذه المقالات » قد فتحوا على أنفسهم أبواب الكفر والجهالة ؛ وتوا بتجويز تسكذيب الشرائع » لمصالح توسموها » وأغراض حصاوها . ولقد ضلوا» وأضلوا غيرهم » من القاصرين ء بأن سموا أنفسهم [ أهل السنة ] وقد برئت منهم السنة » وصاحبها » نعوذ باللّه من الجهل » وحب رئاسة الزور » وقول التحون» والاخد بأطراف«الرون: وما أدرى لم لا يكون الأنسان عبدا » للحق والبرهان ؛ ومحط نظره التمزيه . والتقديس ؟ ! ويترك العصبية » وحمية الجاهلية ؟ ! وليت شعرى ! ! ماظنهم .رب العالمين »و بكلامهالقدي» ؟ ! حي ثيقصرفون فيه مقتضى أهوابم» مخبطون خبطعشواء. نيحا نك هااقدروك حق قدرلك ع وماع رفوك عق مر كلف 11 1: نامرج د [140] [ وهو تعالى مرلى للمؤمنين يوم القيامة | . بعين رؤوسهم كا هو مذهب الأشاعرة » والسلف الصالح . وخالفهم فى ذلك غيرهم . وتحقيقه : أن الإبصار عبارة عن إدراك تام » وانتكشاف بليغ » نحصل عقيب فتح البصر . وهوفى الشاهد ‏ إِنما حصل بالحاذاة » والقرب » وخروج الأشعة أو الانطباع. وفى حق الله تعالى فى الآخرة » حصل هذا الإدراك بدون تلك الشرائط . ولا يلزم من كون تلك الشرائط » شرطا فى إداركنا » فى هذه النشأة كر شرظا ف النشأة الآخرة + إذ فى قدرة الله تال أن مخلق فق البضر فوة + يتسكن بها من إدراك ذاته تعالى » من دون :للك الشرائط » كا قال : [ من غيرموازاة » ومقابلة » وجهة ] . وعند الأشعرى وأتباعه » تلك الشرائط أسباب عادية » فيجوز الإبصار بدونها فى هذه النغأة ٠‏ كأعمى الصين برى « بقة » الأندلس 5 وكل موجود » تمكن الروْ بة عنده كالأصوات » والطعوم» والروانحوالألوان. واستدلوا على جواز الرؤية : والعقل . [10] [ وهو تعالى مرنى للاؤمنين . . . ال ]. أقول : قد ورد فى القرآن العزيز » ما يكاد أن يكون محكا فى أنه تعالى يرى يوم القيامة . ومثله فى أنه تعالى لا يصح أن يدركه البصر » أى لا يرى بمحاسة البصمر . الأول قوله : [ ِل ريب تظرَة ] . م رس الاس#ه اعد أما النقل : فلقوله تعالى : حكاية عن موسى : ه«ع. 0 5 - 3 1 سب و2 « رب أرِنىأنظ' إِلئِك» قال لن ترانى » وَ كن أنظ' | استقر مكاأنة » فسو'ف ترّالى »© . وحه الاستدلال به» أمران:: الأول : أن سؤال موسى ‏ عليه السلام ‏ الرؤية » يدل على إمكانها ‏ واثانى : [ لا ركه الْأبْصَارُء وَهُوَ يرك الأبْصَارَ] . وقد ورد هذا الثالى » مع برهانه » فى قوله : [ هو لليف ] . فبو ف قوة التعليل ؛ أى لأنه اللطيف . ومن أحكام اللطيف » أنه لا يرى . وقوله : | الَبيرُ | . ل د الأبصار. وكونالإدراك » بمعنى الإحاطة » غير مقبول ؛ على أنه لوكان ؛ لكان فى النظر ها يقاومه ٠.‏ وتأيدت آبة الإثبات بأحاديث حيحة » ثم استمر الأمر فى السلف على إجماله » حنى أخذ الناس يتناوشون البراهين » فانتكشف لديهم أن الواجب ليس يسم ولا حممانى » ولار له ولا حهة » ولا ث » ولا ره ٠.‏ سم : صو فيستحيل أن تق عليه الرؤية بالوجه التى هى به عندنا . واتفق الكل على ذلك ؛ فإن الرؤية بما هى عليه فى الشاهد » يستحيل أن تتعلق إلا جما هو جسمانى كثيف » تقع عليه أشعة الضياء » أو بما هو مضىءبذاته ؛ أو بغيره . ثم افترقوا فى مقالاتهم . فنهم من أخذ بطرف الإثبات » لكن لا على هذا الوجه المعروف عندنا . رمه د لأن العاقل ‏ فضلا عن النى عليه السلام ‏ لا يطلب الحال . ولا مجال للقول محبل مومى عليه السلام » بالاستحالة ؛ فإن الجاهل مما لا يحوز على الله » لا يصلح للنبوة . إذ الغرض من النبوة » هداية الخلق إلى العقائد المقة » والأعمال الصالحة . ولاريب فى نبوة موسى - عليه السلام ‏ وأنه من أولى العزالم . # 1 والثانى : أنه تعالى » علق الرؤية على استقرار الجبل » وهو أمر ممكن فى نفسه . ال ا ا ا ل وقوع المعلق عليه . واحال لايثبت على شىء من التقادير الملمكنة . أ ع ءِ 8 وأما العقل » فهو أنا نرى . الأعراض : كالألوان » والأضواء » وغيرها . والجواهر :كالطول والعرض فى الجسم . فلا بد من علة مشتركة يبنهها » تسكون هى امتعاق الأول للرؤية . وذلك الأمر : إما الوجود . طروت أو الإمكان . والأخيران عدميان » لا يصاحان لتعلق الرؤية مهما . والأخر طرف الننى » مستدلا بما يقرتب عبى هذا الوجه المعروف . قعَليمَا من ذلك : أن ليس النزاع بينهم » فى أمر محصل ؛ فإنصاحب الإثبات » ننى جميم لوازم الرؤية » ما عدا الانكشاف . همهم - زكدما] فلم ببق إلا الوجود . وهو مشترك بين الواجب والملمكن . فيحوز رو يته عملا . وأنت تعر أن القول باشتراك الوجود » معنى بنافى مذهب الشيخ ؛ فإنه ذهب إلى أن وجود كل شىء عينه . وأنه لا اشتراك بين الوجودات » إلا فى اللغة »كا هو المشهور . وأوّله « صاحب المواقف » بأن مراد الشيخ أنه ليس فى الخارج هو يتان : إحداما : الوحود . والأخرى : الماهية . والاتحاد يبنهها تحسب التحقق » لا حسب المفهوم . فلا يناف اشترا كهما فى مفبوم مطلق الوجود . وهذا التأويل فى غاية البعد. وصاحبالننى » إنما ين لوازم هذه الرؤية لمألوفة » ولا ينكرأن يكونهناكإدراك متعال عن الإدرا كات الإحساسيةءفضلا عن غيرها » فيب أنه بأيةقوة كانت . [ عق تالا تَتلمُونَ ] . فالأول : قائل بما قال الثانى » وليس النْزاع يبنهم إلا مجرد اللجاج » ومقالات الحداجخصوصا ماقد يتمسك به من الأوضاع اللغوية » التى لاتفيد فى مجال البراهين. وليس التكلم مع الفر يقّين إلا تضييع الوقت فيا لا يفيد . بل الواجب علينا هو الإعان بأن الله يرى كا أخير على وجه مزه عما هو من خواص الحوادث . وليكن بأية قوة من قوانا ؛ أو بقوة جديدة يخلتها الله فى ذلك الوقت » فى أى عضو من أعضائنا » و إن كان القلب . [لما] [ فم يبق إلا الوجود . . . الخ | . .عه د قيل : إن الشيخ ‏ وإن أنكر اشتراك الوجود ‏ كن أقام هذا الدليل على سبيل إلزام الخالفين القائلين بالاشترلك . وقد ثبت وقوع رؤيته فى الآخرة » بالكتاب السنة . أما الكتاب » قلقوله تعالى : [ وجو يَوامَئِذَ تعره ع إل وما 0" والنظر قد يكون فى اللغة بمعنى الانتظار » ويستعمل حينئذ متعديا بنفسه » كقوله تعالى : [ اظرون تقتبن ين تور ]. أى اتنظروناء» هكذا ء قيل ؛ وفيه نظر» فتأمل . ويكون يعنى التفكروا لاعتبار» و يستعمل حينئذ ب « فى »6 . يقال : نظرت فى الكتاب » أوفى ذلك الأمر . أ تفكركافه:. وجاء بمعنى الرأفة والعطف »؛ وحينئذ يستعمل ب « اللام » . يقال : نظر السلطان لفلان : أى رأف به » وتعطف عليه . وجاء بمعنى الرؤٌ بة » و يستعمل حينئذ ب « إلى » . والنظر فى الأبة مستعمل ب « إلى © . فوجب مله غل الرؤ به » وليس يمى الاتنظار » لآن الآنة وردت مدثرة . والانتظار بوجب الغ » فلا يناسب ني ضباق لآب 2 يه 02 وأما السنة » فكقوله ا والبلام د » إن سكرون رب »كا ترون القمر ليلة البدر » . والمعتمد فيه الإإجماع ‏ قبل حدوث المبتدعين ‏ : لقائل أن يقول : إن المشترك هو الكون [ مضيئا | أعم من أن يكون بالذات »> لهم د على وقوع الرؤبة وهو مستازم لجوازها . وعلى كون الآنة تمولة على الظاهر » المتبادر منها . 42 + احتج المنكرون بقوله تعالى : « لا تدرف" كه 6ت لأن الإدراك المنسوب إلى الأبصار» هو الرؤ بة . واللّه تعالى يتمدح بكونه لا يرى . وما يكون سلبه مدحا » يكون وحوده نقصا . ٠‏ فيح تيه الله تمان عنه . والمواب عنه وجوه : الأول +أت الإدراك » هو اذه وغواك الرن 5 وحقيقته النيل » والوصول ٠‏ كةوله نعالى : | إنا عدر تون أأى او والرؤ بة المقارنة للاحاطة أخص مطلقا » من الرؤٌ بة المطلقة . تاديازم بن كتها بإلنى الأول نذييا الت الخانه»» و الثانى : أن هذه القضية رفع للإيجحاب الكلى » فلا أقل من احتمال الآية لهذا امعنى » بأن يعتبر أو لا » العموم » ثم ورد عليه السلب » فتكون سالبة جزئية . ومم هذا الاحمّال » لاير الاستدلال . 5 000 1 وك الثالث : أنا لو سامنا أن الآءة عامة » فى الأشخاصءفلا يتم عمومها فى الأوقات؟ فإنها سالبة مطلقة . ونحن نقول بموجبها » حيث لا يرى فى الدنيا . أو بالعرض . وهو أقرب » تأمل . -ل عم د وما قيل من التمدح » ليس فيه دليل على مطلوهم » بل هوحجة لنا؟ لأنه لو امتنعت الرؤية » لم يكن فيه تماح . وإما التمدح للممتنع المتعزز » تحجاب الكبرياء » مع إمكان رويته . ولأن عدم رؤيته فى الدنيا » مع كونه أقرب إلبهم من حبل الوريد » كاف فى التمدح » فلا ينا رؤيته فى دار الآخرة . وقوله نعالى لموسى - عليه السلام ‏ : « لن ترالى » . ليس « لن » للتأبيد » بل للتأ كيد » ولهذا يقيد ب « أبدا » . ولو سل أنه للتأبيد » فإما يكون فى الدنياء لقوله تعالى : توه اد م أمهم يتمنون اموت فى الآخرة ؛ للخلاص من العقوبة . 0 لق و 1 هذه العبارة مأثورة عن النى ؛ صلى الله عليه وسل . وفيه دليل على أنه مر يد للكائنات ؛ لأن الجلة الثانية ؛ تنعكس بعكس النقيض إلى قولك : و كلها حكرن )فرعا خاء أل 6 فكل كائن مراد . وما ليس بكائن » فبو ليس يمراد . [ فالكفر والمعاصى » مخلقه و إرادته ]. 100 وهذا كالمستننى عنه ؛ إذ قد عل سابقا ؛ فإنه قد مر أنه تعالى » خالق الأشياء كلهاء بالقدرة . م لا نطيل فى نقد هذه الدلائل . اس عمجم سد واتخلق بالقدرة » يتوقف على الإرادة . فتسكون جميم الأشياء يخلقه » و إرادته . خلافا للمستزلة ؛ فإنهم ذهبوا إلى أن أفعال المكلفين : إنكانت واجبة » فالله تعالى بريد وقوعها » و يكره تركها . وإنكانت حراما » يريد تركها » ويكره وقوعها . وإنكانت مندوبة » بريد وقوعها » ولا يكره تركها . إن كانت مكروعة :فبسكنه.. أما المباح ؛ وفعل غير المكلف » فلا يتعلق مهما إرادة » ولا كراهة . وقد سب ذلك » مع رده . [ ولا يرضاه ]. لقوله تعالى : عن لعياده الكُفْنَ » . وهذا أيضاء قد مرت . [ غنى لا يحتاج إلى شىء | . فى ذاته وصقاته . اسل اا عقا [ كما ] [ولاحا > عليه | . بل هو الما ك على الإطلاق » لقوله تعالى : د للك ». 12١ [‏ ] [ولاحا م عليه . . . ال ]. أقول :إن أريد من الحم التسكليف » أى إيحاب شىء عليه » إن فعله يثاب» وإن تركه يعاقب . اع8ععجم د أو إن فعله يستحق أن عدح » و إن تركه يستحق أن يذم . فذللك من عنه تعالى » بعد بوت [ وجو به ] بالضرورة . ا منه » الع بصفة من صفاته » أو لازم من لوازمبا » فذلك بدمبى الثبوت عند كل فرقة تعتقد بالإله . م إنه لا فارق : بين أن تعل » ثبوت الإرادة له تعالى . وانفيخالة أن لا يلون مريدا. ووجوب أن يقع فعله » على طبق عامه . واستحالة أن لا يكون كذللك . و بين أن نعم ثبوت كون أفماله » يحب أن تسكون لحك ومصالح . واستحالة أن تكون عبثا » أو وضعا للثىء فى غير محله » تعالى عن ذلك . وباججلة : لا فرق بين عم » وعم » فى كونه حك . وإن افترق عامان فى مسألتين » من حيث إن أحدها مطابق لاواقع » والآخر ليس كذلك . وهذا فى جميع المعلومات سواء . وج والعجب لرجل يدعى الفضل » ثم يفرق بين : عل المعنزلة » بحسن بعض الأفعال وقبحها . وعل الماتر يدية بذلك . بان عل العقل عند الماتر يدية » ليس صادرا عنه » مباشرة ولا توليدا ؛ بل عن الله تعالى » فن ثم صح أن يجمل حك على الله ؛ لأن الله هو الحم على نفسه حينئذ . وعند المعتزلة » هو صادر عنه مياشرة » فكان حكله حكا لغير الله » على الله ٠‏ و يستدل على ذلك بموافقة الما تر يدية والأشاعرة » فى أنه لا حا م على الله . وموافقهم المعمزلة فى التحسين والتقبيح العقليين . ويقول : [ ومن هنا ظهر ا ندفاع ما أورده ابن الهام من أن مسألة : كون الع مخلق الله . أو التوليد . خارجة عن محثنا هذا . إن هى إلا غفلة ؛ فإن الكلام ليس.إلا فى أن العقل هل بحم أولا بحم . كا تقول : هل الرجل يصلى » أو لا يصلى . ومسألة خلق الأفعال » مسألة أخرى نعم كل فعل ؛ فلا دامى لتخصيص الحم ههنا »كا قال ابن الميام ] . فقوله حىٌ . ثانيا: أنهكا لايصح أن يقال : إن الله يصلى صلاة الظهر عند الأشاعرة» لايصح أن يقال ؛ إن الله حا م . عند حك العقل . أى لايصحأن يقال : إهذا الحم أى العلل هوحك الله ؛ أى عامه بعينه . وثالئا : على مشرب هذا الرجل » يجوز أن ينسب إلى الله كل نقص » ثم يقول: لاضير فيه ؛ فإنه الفاعل للكل » وهو يقعل بنفسه » فى نفسه مايشاء . و باججلة : فهذا كلام ناشىء عن عدم التأمل رأسا ؛ بل عدم الديانة . 0 1 (ه؟ ‏ خمد عبده ) لداب"ع8هم د مزاول معي ني لأن الواجب : إما عبارة عما يستحق تاركه الذم »كا قاله بعض المعتزلة . أواعنا م كد هل بالطكة ١»‏ فافض اخ أوعما قدرالله تعالى على نفسه أن يفعله » ولا يتركه ؛ وإن كان تركه جائا » كا اختازه بعش الضوفية والمتكلبين كا نكر به أظواهر الآراث والأساديك »كل قوله تعالى : 2 ع إن علي حسَاءيم » . وقوله صلى الله عليه وسلم ‏ حا كيا عن الله تعالى - : « ياعبادى إنى حرمت الظلم على نفسى »© . والأول » .باطل ؛ لأنه تعالى المالك على الإطلاق ؛ وله التصرف فى ملكهء كا يشاءء فلا يتوجهإليه الذم أصلا » على فعلمن الأفعال » بل هو الحمود فى كل أفعاله . 7 جوج وكذا الثاتى ؛ لأنا نم إجمالا أن جميم أفماله تتضمن الحكم والمصالح » ولا حيط عامنا تحكه ومصالحه . على أن التزام رعاية الحكة والمصلحة » لا يحب عليه تعالى . وإنأريد بالحسي معنى آخر» فل يتبيّن بعد» حتى نقرر فيه نزاعا » فى هذهالألفاظ الدائرة على ألسنة القوم . [ + ] ولا يحب عليه شىء . . . الخ ] . أقول: إن كان يريد من الوجوب » ماهو مصطلح الأصوليين والفقباء ؛فبديبى النفى » بعد إثبات الوجوب » كا سبق . إذلا معنى لاستحقاق الثواب والعقاب » واستحقاق الذم والمدح . و إن كانير يدمن الوجوب» قسي الاستحالةوالإمكان» فلا يصح نفيهعن الواجب. وكذا الثالث » لأنهإنقيل بامتناع صدور خلافهعنه تعالى » فهو ينانى ما صرحبه ؛ فى تعر يفه » من جواز القرك » و إن ل يقل به . فإن معنى الوجوب حينئذ » يكون محصله : أن ]لش تاق لابتركه» عل طر رق سر الشادة:.. وذلك ليس من الوجوب فى شىء » بل يكونإطلاق الوجوب عليه »مجرد اصطلاح. [ كاللطف | . وهو مايقرب العبد إلى الطاعة » ويبعده عن المعصية » محيث لايؤدى إلى إلجاء » كبعثة الأننياء . وللصولة أن جبوه عليه تعالى » مستدلين بأن ترك اللطف » وجب نقض غرض التسكليف . فيسكون اللطف واجبا » وإلا لزم ننقض الغرض ؛ لأن الكلف إذا عر أن الكلف لا يطيع إلا باللطف» قلوكلفه بدونه » يكون ناقضا لغرضه . كن دعا غيره إلى طعامه » وهو يعل أنه لا يحيب إلا بأن يستعمل معه نوعا من التأدب ؟ فإذا لم يفعل الداعى » ذلك التأد ب كان ناقضا لغرضه . كيف ! ! ويحب أن يفعل على طبق ماعل » وإلا ازم الجهل الحال . فالوجوب بهذا المعنى يح » فى جانب اق تعالى . وليس نحققه فى جانبهموجب لنقصية » بل لكال » كا هو ظاهر . بق النظر فى تفاصيل الواجب بهذا العنى . وما الذى قام عليه البرهان منه ؟ . وما الذى لم يقم . قل قد.منا «صفات كتيره » تي أن تكون له عا : لمعه ا وأنت خبير بأنه فرع على كون أفعاله تعالى » معلة بالأغراضء كا هو مذههم؛ وهو باطل . و بعد التنزل عن هذا المقام » إنما يتمشى فيا يتوقف عليه الطاعة » وترك المعصية. وما يقرب من الطاعة » و يُبعد عن العصية » أعم من ذلك . [ والأصلح ] . ذهب معتزلة بغداد إلى وجوب الأصلح فى الدين والدنياء عليه تعالى . ومعننزلة البصرة » إلى وجوب الأصلح فى الدين فقط . ومراد الفرقة الأولى بالأصلح : الأصلح فى الكة والتدبير . ومراد الفرقة الثانية : الأنفع . و يرد علمهما : أن الأصلح تحال الكافر الفقير » المبتلى بالألام والأسقام . أن لا مخلق . أو موت طفلا . أو يسلب عنه عقله يعد البلوغ . 0 والذى يعنينافى هذا اللوضم » ما يتعلق بفعله تعالى » فتقول : قد قطم البرهان بأن الواجب لا يحوز أن يكون عابثانى أفعاله » بل لا بد أن تكو ميية عل اللشكة النامة: وأنه ليس شىء مما يبرز فى عا الوجود بقاصر عن مصالح » لولاها لم نكن فى الوجود . بل ربما كان يختل به نظام كل موجود »كا يعامه الحقق . فإذا التفتنا إلى تعداد تفصيل هذه الحكم والمصالح » فقد ندرك الحمكة وجه» وقد لا ندركها . فعدم إدرا كنا لحا » لا بوجب عدمبا » لما قام من البرهان . فقول المستزلى : [ يحب على الله الأصلح] : إن كان ير يد به ما ذكرناء فنعئةءولا خلاف لأصحابنا معه» خصوصا المأتر يد ية؛ لأنهم لا حوزون الث عليه تمالى : ةمهم د و يفعل شيئا من ذلك » بل خلقه وأبقاه » حتى فعل ما بوجب خلوده فى النار. وأن يكون إبقاء إبليس طول الزمان » و إقداره على إضلال العباد » أصلح له » مع أنه بوجب مز يد عذايه . ولا مخنى أن مرادهم » الأصلح بانسية إلى الشخص » لابالنسبةإلى الكل » من حيث الكل كك ذهب إليه الفلاسفة فى نظام العالم . ولذلك سأل الأشعرى أستاذه » أبا عل الجباتى » عن ثلاثة إخوة : عاشن أحدهم فى الطاعة . وأحدمم فى الكفرو المعصية . والاخرمات صفغيرا . فقال : وإن كن يريد آنه خيّعليه أن يراع مصالحء عل يتان نميه وبدركة: فذللك :قري عن الخال » كأشي بل أن تشرت ل فانونا لا جور لله اوه ل عتك طيل التنقيش:. وأما ما قال فى اللطف : فإ نكان يريد أن الله تعالى لا يحوزأن يكلف أحداء بدون أن يُعامه بأنه مكلف » أى بدون إرسال رسول . أو تكله بالطيران» يدون أن يكوون: له أحنيحة ؛ فذلك مسل ؛ إذ العاجز عن شىء حرا مطلقا ء لا يصعح تكليفه . والتوجه إلى امجهول المطلق » حال . وهذا تشهد به البداهة » فلا داعى لأخذه بأطراف التزاع . وإنكان يريد أن التكليف بذاته » واجبء فالإعلام به واجب عفبعثة الأنبياء واحبة مثلا . ياب الأول . و يعاقب الثالى . ولا يعاقب الثالث ولا يثاب . فقال الأشعرى : إن قال الثالث : يارب » هلاعمرتنى » فأصلح » فأدخل الجنة » فأجابهالجبالى: بأن الرب يقول : كنت أعر أنك وععت,ء لفسقت» فدخلتالنار. “مقال الأشعرى : فإن قال الثاتى : يارب » لم لم تمتنى صغيرا » حتّى لا أعصى» فلا أدخل النار 13 أمت الكالت 5 فنبت الجبالى » وثرك الأشعرئة مذهبه » واشتغل بتتبع آثار السلف الصالح » ونشر مذهبهم » وهدم قواعد المعتزلة » وأهل البدع والأهواء ةَ 0 2 [ و ]من تلك القواعد أنه يجب عليه [ العوض على الالام ] . واستداوا عليه بأن تركه قبيح ؛ لأنه ظل » والظل قبيح » فيكون فعله واجبا . وقد أبطله الأشعرى » بأن القبح العقلى » منتف . والقبح الشرعى » لا معنى له فى حقه نعالى . بل لوعدّب الطيع » ونس العاصى » لم يقبح منه . فهذا موقوف على إحاطته تام المصالح المترتبةعليه » والمفاسد المترتبة على عدمه » وإنكان يريد أنا لماعلمنا » وقوع بعثة الأنبياء » والقكاليف . وكانت هذه من الأفعال الإلهية : والأفعال الإلهية » لا تكون إلا لحكة . ققد وجب الع بأنها واجبة فى الواقم » ونفس الأمر ؛ لما أنها الحكة . فذلك نظير أن تقول : إنه لما عل وجود زيد » عل أن الله كان عالما به » فكان وجوده واحبا . مم وؤمم سم [ 184 ] [ ولا ] تحب [ الثواب عليه » فى الطاعة . والءقاب على المعصية ] . خلافا للمستزلة » والحوارج ؛ فإنهم أو حبوا عقاب صاحب الكبيرة ؛ إذا مات بلا توبة . وحرموا عليه العفو؛ واستدلوا عليه بأن الله أوعد مر تسكب الكبيرة » بالعقاب» فلولم يعاقب » زم اخلف فى وعيده » والكذب فى خبره . وها محالان . وأجيب عنه » بأن غايته عدم وقوعه » ولا يلزم منه الوجوب على الله تعالى . واعترض عليه الشر يف العلامة » بأنه حنيئذ يلزم جوازها » وهو محال ؛ لأن إمكان الال مال وأعاناغنة أن التحات]| عنوغة . كلف 1 !رشان اكاك الق ليا قدرة الله تعالى . وهذاليس من المطالب العامية » ولكن لاشناعة فى اطلاق الوجوب بهذا المعنى» فى حانب البارى . وإن كانت الشناعة فى الدعاوى غير البينة . د ولعل قائلا يقول : إن المعتزلى يتنازل عن التعيين » و يقول : يحب :غل الواحنب أن ينمل مافيه المكمة .ولا جوز عليه أن بتركه . وهذا أمر غير[ كون فعله لابد أن يكون لحكمة ] . فأقول : إن قولى [ شئون الواجب الفعلية لا بد أن تكون لحكمة ]. شامل لقولك هذا ؛ فإن ترك الفعل إنكان لحكمة , ها كان فى الفءل حكمة» وإلا فقد نفيت حصولا » فالفعل لازم . فوقع الوفاق بيد بيننأ و بينه . [ 144 ] [ ولا حب الثواب عليه فى الطاعة . . . الم ] . لا هه د قلت : التكذب نقص » والنقص عليه محال » فلا يكون من الممكنات » ولا نشمله القدرة . وهذا ما لاتشمل القدرة » سائر وجوه النقص عليه تعالى » كالجبل » والعجز » ون صفة الكلام » وغيرها من الصفات الكالية . بل الوجه فى الجواب ما أشرنا إليه سابقا » من أن الوعد والوعيد » مشروطان بقيود » وشروط معلومة من النصوص . فيحوز التخلف سبب انتفاء بعض تلك الشروط . وأن الغرض منهما » إنشاء الترغيب » والترهيب . على أنه بعد التسلى » نما يدل على استحالة وقوع التخلف » لا على الوجوبه عليه عالى » إذ فرق : بين استحالة الوقوع . و بين الوجوب عليه . كا أن إيجاد الال » محال فى حق الله تعالى . ولا يقال : إنه حرام عليه تعالى . والنقص عليه نعال » محال عقلا . فنحن تقول : إنا قد يننا أن أمثال ذلك ليس فها نقص عقلى » بل الوجوب والحرمة » وغيرهما » فرع القدرة على الواجب والحرام . 2 واعل أن بعض العاماء ذهب إلى أن الخلف فى الوعيد » جائز على الله تعالى . ومن صرح به» الواحدىء» فى تفسيره « الوسيط »فى قوله نعالى» فى سورةالنساء: ع مما متعمدًا فحراؤة 6 الآية . حيث قال : أقول : قد عامنا استحالة العبث على الله » ووجوب لكر فى أفعاله . لدابموهجه ا 0 والأصل فى هذا أن الله تعالى يجوز أن ملف الوعيد » و إن كن لا يجوز أن يخلف الوعد . ومهذا وردت السنة عن رسول الله » عليه السلام » فما أخبرنا أبو بكرء أحمد نتم دالأصفهاتى حدثنا عبد الله نْ تمد الأصفهاتى » حدثنا زكر يا بن يح »السا وجى » وأنوغنسن: الل > ؛ وأبو عل الموصل » قالوا حدثنا هدبة بن خالد » حدثنا سهلبن أبى حازم » حدئنا ثابت البناتى » عن أنس يمالك » رضىالنّهتعالمىعنه أ نشول انه صل الله عليه وس » قال : (من وعده الله تعالى على عمله ثوابا » فبو منجز له » ومن أوعده على عمله عقابا » فهو بالخيار) . وأخبرناأًبو بكرء حدثنا تمد بن عبد الله » بن حمزة » حدثنا أحمد بن الخليل » حدثنا الأممى » قال جاء عمر بن عبيد » إلى ألى عمرو بن العلاء » فقال : يأأيا عمرو: أمخلف الله ماوعده ؟ قال : لا . قال : أفرأيت من أو عده الله تعالى على عمله عقابا » أمخلف الله وعده فيه ؟ فقال أنو عمرو : من العحمة أنت ياأيا مان ؟ إن الوعد غير الوعيد . إن العرب لانحد عيبا » ولا خلفاء أن تعد شراء ثم لا تفعله » بل ترى ذلك 50 وليست الحسكم عائدة عليه تعالى » بالضرورة » وإلا لكان مستكملا بغيره » فبى عائدة على غيره بالضرورة » فا وقع منه من ثثواب وعقاب » فإنما كان الحسكمة تتعلق بالمثاب والمعاقب . وأما تعيين الحكمة » فليس لنا بلازم . فغاية مايقال . إن الغدر والظم » فى جانبه تعالى » نقص محال . فاللائق يحنابه أن يكون مايصدر منه » فى حاق موضعه . ىهقم لد وإِما الخلف أن تعد خيراء ثم لاتفعله . قال : فأرنى هذا فى العرب . قال نعم » أما سمعت قول الشاعر : وإنىف وإن أوعدته أو وعدته2لخلف إيعادى » ومنحز موعدى ع والذى ذكره أبو مرو » مذهب الكرام » ومستحسن عند كل أحد » خلف الوعيد » كا قال السرى الموصلى : ذوعن "التتراة” بغر رفوه د إن اوعد الع ادم #المقو ماس ولقد أحسن نحى بن معاذ فى هذا المعنى » حيث قال : « الوعد » والوعيد » حق : فالوعدحق العبادعلى الله تعالى ؛ إذضمن لهم أنهم إذا فعلوا كذا .أن يعطيهمكذا. ومن أولى بالوفاء » من الله تعالى . والوعيدحقه تعالى على العباد ؛ إذ قال: لا تفعلوا كذا ؛ فإنى أعذبكم كارا قال كام عن و إقخاء الهذ لأ هال وأولاهما بربناء العفو» والكرم ؟ لأنه غفور رحيم اع لتملة. وقيل : إن الحققين على خلافه كيف ؟! وهو تبد يل للقول . وقد قال اللهتعالى: 1 التل 1 قلك إن حلت نات الوعين عل إلقاء. البذيي فلا خلف + لأ سيوذ ليس خبرا » تحسب المعنى . وإن حمل على الإخبار» كا هو الظاهر » فيمكن أن يقال » بتخصيص الذنب المغفور » من عمومات الوعيد بالدلائل المفصلة . وأماأخباراشّفلا سبيل إلى حل عقدهاصحال؛فإنه إنما أخبر بما هو مطابق لعل هالقدم ل 668ثم د ولا خلف على هذا التقدير أيضاء فلا يلزم تبديل القول . وأماإذالميقل بأحد هذين الوجهين »فيشكل التفصى عن نزوم التبدل »والكذب» اللهم إلا أن تحمل ايات الوعيد على استحقاق ما أو عد به» لاعلى وقوعه بالفعل . وف الآبة للد كزوة إشارة إل ذلف حجنت قال+ « فَحَرَاوةٌ جب حالداً .نيا » 1 [ بل إن أثاب ] بالطاعة | فبفضله ] من غير وجوب عليه تعالى » ولا استحقاق من العيد .وكيف لايكون كذلك ؟ وما يصدر عنه من الطاعات » إنما هو خلقه» على أنه لا ينى بشكر أقل قليل » من نعمه » فكيف يستحق عوضا عليه ؟ . [ 186 ] [ وإن عاقب ] بالمحصية [ فبعدله ] لأنه لاحق لأحد عليه » والكل ملكه . فله التصرف فيه كيف يشاء . ولا جواز لتخلفه بوجه منالوجوه »كا يقولبه الشيخأ بو منصور» من أنه تحب نحقق الوعد والوعيد » تصديمًا للنصوص . والقول بأمها إنشاءات للترهيب » والترغيب » خروج عن السبيل »وروم لتحر يف الكلمعن مواضعه . وأى سروف أن تحقد أن الحق ادق فما أخبر به ؟ وأنه لامحالة واقع » لما أنه كدعلله فأخيزيه ولا خول ولا قرة إلا بالل : [ 165 ] [ وإن عاقب فبعد له ؛ لأنه لاحق لأحد عليه . . . الم ] . أقول : انظر إلى هذه التعاليل الركيكة » المستهحنة عند النفوس السليمة » التى لا ينبغى أن تذ كر فى جانب ناقص العدالة » منثم الاقتدار» فضلا عن مبدأ الكل وغايته » التى محصلبا أنه ل استبد بالمالكية » ووقع العالم فى قبضته ذليلاء تحت قهره» سااك"_وهة ا أخذ يتصرف فههم بما بريد » ما يضر ولا ينفع » يدون ملاحظة مصلحة تعود إليه » أو الي مبلك و ين الغارة » على مستحق البروالإحسان , و ينعرو يفيض أنواع الميرات» على مستحق الو يل والتكال ؛ بدوزمراعاةشىء ما » فى الطرفين » سوى هذه الإرادة . إِنْ هذه إلا شناعة » زلت بها الأقدام »ناشئة عن الجهل بمقام الر بو بيةوتصوره على وجه يلام طبع القائل . ولكن ما خطر يبالك » فللّه مخلاف ذلك . تكن رَبك ون الرا دعن عون و + فانظر بعين الحق والوجدان » تر أنالكل بفضله تعالى » حتى العقاب والتكال» فإنه يتعالى شأنه عن النشنى » وهيجان دم الغضب » من حيث ما يعود إليه . بل تلك الالام والأتكال : إنما هى مما يعود إلى ذات المعذب »المعاقب» بالصلاح. ولكن المر يض لا يدرك الصحة فى شرب الدواء . والمزمن مرضه قد لايظن بالطبيب إلا أنه لا يريد به » إلا الإيلام » ولا بعلم أن لولاه للك » بأتم مما تسكار هو عليه . فسيحانه » فضله وعدله » سواء ‏ وأمرها عائد إلينا بالمير والمنفعة » من حيث لانمل » إلا من وفقه الله تعالى » وفتح له باب اق وااعرفة ؛ فإنه يتحقق بما ذ كرناء ولا يرى حالا من الأحوال» التى يكون عليها » إلا وفمها خيره » وإن باغت منه فصارى الأل. ولذلك أسباب تبين فى مواضع آخر . فبذا الموفق العارف » مُمم بآلامه » مسرور بأحزانه ؛ إذ لا يلم من لمق » إلا ما فيه امير » فأَنى له الضير؟ . لهبيامه مه زحدا] [ ولا قبيح منه | . أجمعت الأمة على أنه لا يفعل القبيح . لكن الأشاعرة ذهبوا » إلى أنه لايتصور منه القبيح »لأن الحسن والقبح العقليين منتفيان . والشرعيين » لاتعلق لها بأفعاله تعالى . [ ولا ينسب فيا يفعل » أو يحكم » إلى جورء أو ظل ] . لما تسكرر » وتقرر . والظلم قد يقال على التصرف فى ملك الغير . وهذا المعنى محال فى حقه تعالى ؛ لأن الكل ملكهءفله التصرف فيه كيف يشاء. وعلى وضع الشىء فى غير موضعه » والله تعالى أحكر الما كين » وأعل العالمين» وأقدر القادرين . فكل ما وضعه فى موضم » يكون ذلك أحسن المواضع بالنسبة إليه » وإن خنى وجه حسنه علينا . وأيضاً لنَا عل أنه لا قبيح منه تعالى . والجور » والظل » فبيح . فلا تنسب أفعاله وأقواله » إلمبما . [ يفمل مايشاء » ويحكم ماير بد . . . فبو بكل حال راض عن الحق » والحق راض عنه . فدقق النظر تندفم عنك سكوك الحجو بينءالقائلين بأن العبد مخلق أفعال نفسه. [حما] [ ولا قبيح منه ] . أقول :هذا قول جميل أخذوه على غير وجبه»وقد نشرحه فى غير هذا الكتاب. روه [؛ ] ... ولاغرض عله |. الغرض : هو الأمر الباعث للفاعل » على الفعل . وهو الحرك الأول للفاعل » و به يصير الفاعل فاعلا . ولذلك قيل : إن العلة الغائية » علة فاعلية لفاعلية الفاعل . واشهال أخل من أن تقد عاشي أن يستتكل يخ ا فلا يكون فعله معللا بغرض . وأيضا كلمن يفعل لغرض » فوجود ذلكالغرض بالنسبة إليه » أولى منعدمه. فلوكان لفعله تعالى غرض » لزم كونه مستكملا بغيره » وهو ذلك الغرض . ف وأورد عليه أنه يحوز أن تكون الأولوية » راجعةإلى غيره » لا إليهتعالى» فلا يازم الاستسكال بالغير . ورد بأنه : إن كان -صول الأولى لغيره . وعدم حصوله لغيره . متساويين بالنسبة إليه تعالى . لا يكون باعثا له » بدهة . وإ نكان حصوله » أولى له تعالى » لزم الحذور المذ كور . ٠8 [‏ ] [ ولاغرض لفعله . . . الخ ] . أقول : اع أن الفاعل الختارء» هو مانسبة الفعل والترك إليه سواء؛من حيث هو قعل ويرك . فلايصحأن يصدر عنه » مانسميه فيهمختارابطر يق اللزوم لذاته » بعنى الوجوب » لذات الذات » أو لصفة لازمة للذات . كاقتضاه طبيعة النار للحرارة . لانةقههةه ا وما أشاهد هن أن الشخص قد يفعل فلا لنفم غيره ؛ فإنه فى المقيقة يفعله لتفع نفسه . فإنهإتمايفءله إذا كان نفع ذلك الغير» أولى وأحسن بالنسبة إليه » من عدم نفعه. مثلا إذا أحسن إلى غيره » لثواب الآخرة » أو لكو نه محبوبا له » أو متوقعا منه منفعة ؛ فظاهر . وإن أحسن إليه للرحم » والعطوفة عليه » فاوزالة 1 رقة القلب » اللازمللجنسيه. كن ينقذ حيوانا من امبلكة » فهو بالحقيقة لإزالة أل الرقة عن نفسه . 0 والمعتزلة اثبعوا الندلة تعال رضا» وتمكوا بآن الفئل الخال عن الغرض: عق وهو نتقص فلا يجوز على الله تعالى . ورد » بان العث » هو الخالى عن المنفعة والمصلحة » لا اللحالى عن الغرض . وأفعاله تعالى مشتملة على حك ومصالح لا تحصى » لكن لا شىء منها باعث له على الفعل . كا بشعر به قوله : [ راعى الحسكمة فما خلق وأمر] . وأودع فبهما المنافم » ولكن لاشىء منها باعث له تعالمى على الفعل »و إن كانت معلومة له تعال . واقضاء اطرارة فترية] أعزاء الماتى لا ؟ فإنه لولزم ثىء لنفس الذات » أو لصفة من صفاها » بحيث لا يمكن انفكا كه عن تلك الذات »أوالصفة»و إنشاءالختارانفكا كه »فذلكلايقاللهفاعل بالاختيار . فم يكن بالاختيار» إلا ما كان لنفس ترجيح الإرادة والشيئة دحل فيه . بل ما كان السبب القريب فيه » هو الاختيار . وليس ذلك الترجيح بأمر لازم للذات . 1680م د و إلا لزم صدور جميع أفعال اختارفى آن واحد » لحصول ماهو السبب الأخيردائما. أو تأخر المعاول عن تنام العلة وكلاها محال بالغمرورة . وكذا القولفىالازوم للصفة؛فإن ما هو لازم اللازم فبو لازم؛فالكلامفيها واحد. فكان ترجيح الختار لفعل ما ء من أفعاله » قد لا يكون » ثم يكون . وقد يكون » ثم لا يكون . ومن البديهى أن شيئا لا يكون » م يكون » بدون ما بهكان » فهو باطل حك , أن لابخت ولا اتفاق » ولا ترجح بدون مرجح . فلا يصح أ وق موجب الترجيح والاختيار » ما كان لذات الفاعل » لما قد عامت . فبق أنه لأمر عارض خارج عن الذات » ليست الذات يمقتضية له . فوجب الترجيح أمر عارض للذات . ثم بالترجيح »كان ترجح الفعل . فذلك العارض » هو الباعث للفاعل على الفمل . ومعلوم أن باعث الترجيح لشىء مخصوصه ؛ لا يكون إلا له خصوصية وملاءمة مع ما أوجبه الترجيح » وهو الفعل » فهو مما يتعلق بالفعل . ققد بان أنه لا يصدر فعل عن مختار إلا لباعث » من ملام للفعل . ومّن نفى ذلك فقد ننى الاختيار من أصله . وذلك لعمر الله سبل التحصيل » عند تحقيق معنى الاختيار » لمن له أدنىالتفات إلى الاختيار » والختار» ومقابلبه . فبذا القدر من الباعث » لابد منه لتحقيق الاخقيار بالضرورة الأولية . ثم إنه قد يكون ذات الفعل » مقصدا للفاعل لذاته » بحيث يكون الفعل عين المقصود لذاته » قباعثه تصوره فمط . ل أكهم د وهذا قول ظاهرى . وقد يكون لغيره » فباعثه تصورها . وهل يكون منك أن تقول : إنه مختار يصدر عنه فعل اختيارى » بدون أن يكون ذلك الفعل متصورا » مقصودا » بأى قصدكان ؟كلا , وإلا فم يكن مختارا ٠‏ ثم إن مانسميه عبثا عرفا ء لابد فيه من تحقق هذا العنى » فهو لغاية ما . ولكن قد يكون للفاعل أعمال , هى أحق أن يعملها » لتايات » هى أحق أن سكو ثم يأخذ يعمل ماليس كذلك» لغايات دنياء بيست اللقيقة أن تفعل » وهو بعل ذلك » فيقال له : عابث » وسفيه ؛ إذ قد أتى بغير الحقيق » مع إمكان المقيق . .فإذا كان لا يعر » فبو الجاهل المغرور . ثم إن الغرض يطلق عرفا ولغة كا يعرف من غرفنا » ومن تعبيرات اللغويين؛ الذين لم تشبهم شائبة الاصطلاح ‏ و يراد منه الغاية العائدة ؛ على نفس الفاعل » كمال بوحه ما ء قرب أو بعد . ويطلق اصطلاحا عميا ؛ على الباعث على الفعل » ويرادف بذلك الغاية عند نفس الفاعل . وهو بالإطلاق الثانى » أعم منه بالإطلاق الأول . ينفرد عنه فيا لم يكن ليعود منهكالعلى ذات الفاعل ؛ بل إنما كان متمحضا لتكيل الغير فقط »فيكون الباعث فى المقيقة محض الجود » من الفاعل » والرحمة بالمنعول . فهو أمر يتبع الكمال » لايتبعه الكال . إذا حققت هذا » فاعر أن البارى تعالى ؛ الذى هو أعلى من أن تقع التغيرات فى ذاته » أو صفاته » المبرأ عن حكم الضرورة والحبورية+ إنها يقفل القغل + و يكون عنه الفعل » بغاية ماء و إلا لم يكن مختارا » أوكان الترجح بغير مرجح . (5؟ ‏ تمد عيده) مومسم ا وإنما يفعله لغاية » هى أعظام الغايات » نحيث لايتصور فوقها غاية » وإلا ازم » الجيل :+ أو الغنت أو المقه. ومجرد ترتبها على الفعل » بدون قصدها » غي ركاف فى دفم الاسةحالة . فإنمايترتب على عمل من أعمالك » بدون قصد منك إليه ؛ لا بعد منك حكة ه بل رمية بغير رام. فلا يقال لمتخبط » قتل عقر با ء حركات تخبطه : إنه حكيم بذالك العمل . على أنه لا فرق : بين عدم القصد . وعدم المل.> فى الحقيقة » لمن تأمل نوعا ماء من التأمل . و بالجلة : فلا يمكن أن يصدر فعل الحق » إلا لما هو من الغايات أحق » وإن كان فى نظر الجاهل ليس كذلك . >إنا تقول : من الواجب أن لا تعود تلك الغاية » على الذات بالكال » بل إِنما تعود إلى الغير يال كال . فإ ن كان المراد من الننى فى قوله : [ لاغرض ننفعله ]. نفى الفرض اللغوى العرفى » فذلك » نعم . وإن كان يريد ننى مطلق الباعث » فذلك دو نؤ الاختيار» الممْزْه عنه البارى . وأماخا أوزدوة من أن القررطن:: إما أن يكون حصوله بالنسبة إلى الفاعل أولى » من عدم حصوله . 7 2 سدسم د 1١44 [‏ ]كا أن من يغرس غرسا لأجل الْمرة » بعلم ترتتب المنافم الأخر » على والأول يستلزم الاستسكال بالغير . والثانى يستازم أن لايسكون غرضا » سواءكان ذلك الأمر » للغير» أو للذات . فهو مغالطة نشأت من الغلط » فى أنه : هل يقال لاحاصل للغير » أولى أن تحصل للفاعل ؟ . أو ليس يقال ؟ . فنقول : هو أولى أن بحصل للغير. ولا يقال : إن ماهو أولى أن يحصل للغير» يازم أن يكون أولى بأن يحصل للفاعل » ا هو ظاهر . بل غاية مايقال : أن إمحاد الفاعل » ذلك المفعول » لغيره أولى من عدم إنجاده . فنقول : نعم » إمحاد الفاعل لهذا الفعل » أولى من عدم إيجاده بحسب الواقم وندى اهراد وهذا محل وفاق . وكيف يقندم عاقل ‏ له إلى الله جانب ‏ على القول بأن الله » ليس له مقصد فى أفعالة ةل تن عاص كهاأن نكمتن ويدل على أن الدنف » إنما أراد ننى الغرض اللغوى » قوله : [ راع الحكمة والمصلحة |. فإن المراعاة » هى الملاحظظة والقصد إلى الثىء . فقد قال بأن البارى قصد ترتب الحم والصالح على أفعاله . فافهم وأمعن النظر . وهبنا مقال آخر يتعلق بالمبحث » لكن لايتحمله ع الكلام . [ ها ] [ كا أن من بغرس غرسا ؛ لأجل الثمرة . . . الخ ] . 18م د ذلك الغفرس .كالاستظلال به » والانتفاع بأغصانه ؛ وغيرها . مع أن الباعث له على الفرس » هو المج لاغير.. لخميع تلك الفوائد والمصالح بالنسبة إليه تعالى ‏ مَمَزْلة ما سوى الهرة » بالنسبة إلى الغارس . [ه١]‏ والآيات والأحاديث الموممة للعلل والأغراض »مؤولة بتنك الحكم والصالح .و إذا أتقنت ذلك عدت أنه ما قاله شارح القاصد ون أن أشق أن قليل بعض الأفعال » لاسما الأحكام الشرعية » بالحكم واللصالح ؛ ظاهر ؛كا يجاب الحدود والكفارات » وتحري اللسكرات » وما أشبه ذلك . وأما تعميمه بأنه لامخلو فعل من أفعاله عن غرض»فحل بحثءوكلام غير منخول. فإنه إن أراد بالتعليل » جعل تلك المسكم علة غائية » باعثة ؛ فلا شىء من أفعاله وأحكامه معلل هذا العنى . أقول : هذا تمثيل بارد ؛ فإنه قد مثل برجل خسيس الطبع » دلى' الهمة » قد قصر كاله ؛ على بعض ما يترتب على فعله » وهو غافل عن الباق . مع أنه لوكان يعمل لنفسه حاجة إلى الاستظلال » أو غيره » مما ذ كره . أوكان يراعى نفع غيره »كا يراعى نفع نفسه ,لقصد الكلءوكان الجموعغاية. فعدم قصده لذلك : إما لتعصه فى ذاته . أو جهله » أنه قد قصد غابة فنيت فيها الغايات » فعدم قصده لغيرها » لما أنه لم حضره » أن الغير مصلحة . زهدا] [ والآيات والأحاديث مُووّلة . . . الخ ]. بانضمام هذه التأويلات » إلى التأويلات التى ذكرها » فى الوعد والوعيد» وتأويلات الاستحقاق » وغير ذلك ما هو معلوم لديك . داوئكه 3-5 وإن أراد به ترتمها على الأفعال والأحكام؛ فكل أفعاله وأحكامه تال كذللك. غاية الأمر أن بعضها مما بظبر علينا . وبعضها مما يخنى إلا على الراسخين فى الل » اللويدين بنور من الله تعالى » وروح هله تفنضلا ورحمة ]. لاوجو با . [ ولاحا ك سواه | . [ أ هذا ما عل فها سبق . [ فليس للعقل حكم فى حسن الأشياء وقبحها وكونالفءلسببالاثوابوالعقاب] . قالوا : المسن والقبح » يطلق على معان ثلاثة : الأول : صفة السكال والنقص . والثابى 5 مللاءمة الغرض ومنافرته 6 وقد العير عمهما بالمصلحة والمفسدة 3 يكون القرا نكله ‏ إلا ماندر » مما يفيد حك » أو قصما ‏ مورلا » 1 يفصد معتاه . وكل ذلك بدون ضرورة ؛ إذ لم يستحكر الدليل فى هذه الواطن » على خلاف ها ركاد أن يكون 2 : وليس ما أبدوه هرنا إلا مقدمات خطابية » بل قياسات شعرية » لا يعدل عن النصوص الصر محة إليها . [ .ذلأ [ هذا مما علي فيا سبق | . رمرم سم [ 4 اليم ]. فإن تقد ادير فيه للحصر . 5م اد [ 151 ] ولا نزاع فى أن هذين المعنيين ثابتان للصفات فى أنفسها . وأن مأخذها العقل . ومختلف بالاعتبار. الثالث : تعلق المدح والذم عاجلا » والثواب والعقاب جلا . وهو محل الكلاف ؛ إذ هو عندنا مأخوذ من الشرع ؛ لاستواء الأفعال أنها - فى أنفسها ‏ لا تقتضى المدح والذم » والثواب والعقاب . و إنما صارت كذلك بسب بأمر الشارع » حتى لو عكس الأمرء انمكس الال . [ 151 ] [ ولا نزاع فى أن هذين العنيين ] . أى صفة الكال والنقص . والملاءمة للغرض و«المنافرة . تاتان لاففات عد أفنياء أ بقطع النظر عن ورود الشرع . وفسره بقوله: [ وأن مأخذها العقل ]. ع وفوله : [ ومختلف بالاعتبار | . أى ملاءمة الغرض ومنافرته تختلف بالاعتبار . فرعا كان شىء واحل اهلاعا لشخص : منافرا لآخر: أوإمللاعا مكافز أ تمن ادق وكين + فى الت فكان الأول تقده على مايتعلق بالقسمين . كذاقيل: سباكم ل [ وا ١‏ وهو عند المعنزلة عقل . قالوا : للعقل فى نفسه ‏ مع قطع النفار عن الشرع ‏ جمة حسن أو قبح »نقتضطى مدح فاعله وثوابه » وذمه وعقايه . لكنتلك الجبة » قد تدرك بالضرورة» كحسن الددق الناف » وقبح الكذب الضارء مثلا . وقد تدرك بالنظر » كحسن الصدق الضار» وقبح الكذب النافع » مثلا . وقد لا يدركها العقل بنفسه » لا بالضرورة ولا بالنظر » لكن إذا ورد به الشرع » عم أن فيه جهة محسنة »كا فى حسن صوم آخر بوم من رمضأن » وقبح صوم أول بوم من شوال . فإدراك الحسن والقبح فىهذا القسمموقوف على شف الشرععنهما » بالأمروالمبى. وأيا "ككنه خا ف الفسي الأولين » فبو مؤيد بحم العقل » ولا يتوقف عليه حكر العقل . ثم إن جمهور الأوائل ممبء ذهبوا إلى أن حسن الأفعالوقبحها » لذواتها » لالصفة زائدة علمها . 5 والذى يل عند التحقيق أن لقسم الأرني داق ناك الامساوء ريل لثىء » هو نقص لآخر » وبالسكس » وإ نكان كل بحسب الواقع حقيقيا . فقوله : [ وتختلف | . برجع إلى القسسمين فتأخيره قد صادف محلا . [ ؟15 ] [ وهوعند المعتزلة عقلى . . . الخ | . أقول: الأشاغرة يذهبون إن أن لنس للعمل مايوس النزى بعنه أو الاموية: بل نفس المهى عنه - أى كونه متعلًا للبى ‏ هو قبحه . بحا ا حت وذهب بعض المتقدمين منهم » إلى استناد الحسن والقبح إلى الصفات : وذهب بعض متأخر يهم إلى إثبات صفة فى القبح » مقتضية لقبحه دون الحسن ؛ إذ لا حاجة إلى صفة توجب المسن » بل يكفيه انتفاء الصفة الموجبة للقبح . قال الجباتى : ليس حسنها وقبحها بصفات زائدة حقيقية» بل بوجوه واعتبارات وأوصاف إضافية » تختلف نحسب الاعتبار . كاف لطم اليتي » للتأديب » أو الفلم . ونفس الأموقة ب أى كوي متملمًا لامر جهو سه : يمعنى أن كونه نحيث يتاب عليه الفاعل » أو يعاقب عليه » أو يدم عليه » أو يمدح به ؛ ليس إلا خض كونه متعلقا للنبى والأمر . والمعتزلة والماتر يدية يقولون: إِنٍ المهى لم يتعلق به إلا لقيامما يقعضى النهى والأمر أى فالثواب والعقاب » لأمرما » فى الأفعال . والتبوات منبئات كاشفة ع وأما عند الأشاعرة ؛ فلا ثواب ولا عاب على نفس الأفمال لأمر فنبا » و إنما ذلك للنهى والأمر . فالخطاب الجارى على لسان النبوات منشىء لا به الثواب والعقّاب . ومن المعلوم أن الإنشاء » لا يمل إلا بعد نحققه من المنثىء . فلا يمكن على قول الأشاعرة - أن بعر الحسن والقبح » قبل ورود الشرائم » بوجه من الوجوه . بل لا بد من محقق الإنشاء » والعر به » حتى محكم بالحسن والقبح » بهذا العنى. وأما على قول المعتزلة ‏ من أن الثواب والعقاب » لقيام معنى فى الفعل - فيصح أن بعلم ذلك المعنى الموجب » بالفحص والبحث » أو بالكشف » أو بالبرهان » لما أنه أمر ثابت . و ب بكم تم [ +6 ] والدليل على أ نالحسن والقبح.ليساعقليين »أنالعبدغيرمستقل بإيحادفعل. بل بسنا أن فمله مخاوق لله تعالى » فلا بحم العقل بالانتتاذل 2 يتريس القواية والعقاب على أفماله . [ فالحسن ماحسنه الشرع ء والقبيح ما قبحه الشرع ] . وكونه موجبا لذلك » أيضاء أمر لازم له . وكل ماهو موجود » فيصح أن يتحقق من الفعل الحكم بوجوده » بأى طر يق كن ؛وإن 1 يكن طريق الإخبار . غايته : قد يمخنى اغموضه » فينبىء عنه الشرع » أى بسبب الأمر والمبى يعل أن فيه أمرا يقتضيبما على الإجمال . وقد ينص الشرع على ذلك الأمر تفصيلا . [عةا] [ والدليل على أن الحسن والقبح ليسا عقليين . . . الح ] . أقول: استدل الأشاعرة على أن الحسن والقبح لايثبتان بالعقل ؛ بأن العبدمجبور فى أفعاله » لأن أفعاله مخحاوقة له تعالى . لخصول فعله عنه اضطرارى . وكلماحصوله اضطرارى » فلا سبيل إلى الحسكر بتحسينه » أو تقبيحه » عقلا . فإن الصادرعنالشىءلا يقالعليه : إنهحسن أوقبيح» إلالوكانصادراعنه باختياره. وقد بينه فى المواقف » وأطال فى بيانه . والشارح قال : [ إن العبد غير مستقل بإيحاد فمله ] . فعبّر بخير المستقل عن الحبور » من إطلاق اللازم وإرادة اللزوم » حياء ؛ فإنمن العي ب أن نضطر إلى القول بالجبر الحض » ثم ندعىصحةالقكاليف »ثم ندافع عا لايدفع. هذا حاصل ما قالوا . لد ءو/اهم د [ 164 ]| لأن أفعال العباد كلها : إما مخلوقه لله تعالى ابتداء »كا قال به الشيخ . ثم تقول - بعد تسل الاستدلال» مع ضعفمي ترى- : إن الأمر والمبى : إما أن يكونا من الأمور القضية المحكوم بهافى عل الحق تعالى » بوفوعها . أم لا. الثاتى باطل بالاتفاق . فثبت الأول . فلبا مع الواقعيات نسبة . فيجوز الوصول إلمهما : إبا دس 3 برهان . أوغير ذلك . ولاسبيل إلى منع ذلك إلا بإثبات استحالة حصول ما يوصل إلى العلم بههاءلأحد من الناس : وذلك لا يثبت . فالقولماقال الشيخ أبو منصور » و إن وافقهعليهصدفةجماءةمن لاعقلهمكالمسنزلة . ١5 [‏ ] [ لأن أفعال العبادكلها ؛ إما مخلوقة . . . الخ ] . أقول : أى أن فعل العبد على الإطلاق : إما لوق لله مباشرة » فلا تأثير لاعبد فيه بوجه » فيسكون مجبورا محضا »كا هو عند الشيخ : و إما بأن مخلق الله فى المبد داعيا يحب الفمل عنده غ5 يقول به إمام الحرمين ؛ فهو نجبور أيضا . فإن الموجب إن كان اضطراريا » فا أوجبه أيضا اضطرارى . و إذكانالفعل ‏ على أى الأحوال اضطراريا » فكيف بوصف بالحسن والقبح فى ذاته » إلا أن يضم اله ذلك ؟ إبيام ا أو بأن الله تعالى بؤجد فمهم داعيا » و بانضيامه تمحصل الأفعال . وعلى الوجبين:لا 2 العقل باستقلاله حسن شى عمنها » وقبحه » بالمعنى اذ كور. فى قوله : [ ما حسّنه الشرع ] . أنه لم يرد به نبى شرعى » تحر أو تنزيها . [ه15] كفعل الله تعالى » والواجب » والمندوب » والمباح . وهذا التعريف يصدق على فعل البهائم » وغير الكلف . وكذلك ما قال المصنف ف المواقف : القبييح : مانبى عنه شرعا . والحسن مخلافه . [م5ا] [ كفمل الله ] . هذا مبنى على أ نالقبيح » مانهى عنه شرعا . والحسن مخلافه . والقبيح مخلافه . فإن مالم يكن منهيا عنه شرعاءشامل لأفعاله تعالى» وللمباح »ولغير ذلك»مماذكره. د أما إن عرف القبيح » با ننبى عنه شرعا . والمباح , لاحسن ولا قبيح ثكاهو الظاهر دن أصل دعوى الأشاعرة »)ومن أ الحسن والقبيح 2( هوما يتعلق به المدح والثواب م( والذم والعقاب : ففعل الله ؛ وغير الكاف » والمباح؛ لا يوصف بالحسن» ولا بالفبح نذا المع + #/ات مد وقال فى شرحه ‏ للمختصر ‏ : المباح عند أ كثر أسمابنا » من قبيل الحسن : وفعل اله تمال حسن أبدا بالاتفاق . وأما فعل المهاكم » فقد قيل : إنه لا يوصف بحسن ولا قبح » باتفاق الخصوم . وفعل الصبى محتلف فيه : 8 ع [ وليس للفعل صفة حقيقية » أو اعتبارية» باعتبارها حسّن أو قبح ] . كم قال بعض المعتزلة » كامر . [ ولوعكس » لكان الأمر بالعكس ] . أى كان ما هو حسن قبيحا » وما هو قبيح » حسنا . [ وهو] أى لله[ غير متبعض ولا متجرئ ] . اعله أراد بأحدها الاشتمال على الأجزاء بالفعل » و بالآخر الانقسام الفرضى » والوهمى . وها من خواص الأجسام والجسمانيات » وهو تعالى منزه عن ذلك . [ ولاحدله |. [15] يمكن أن يراد به ننى الأجزاء العقلية ؛ فإن المدمركب من الذاتيات. ويمكن حمله على ما يرادف النهاية؛وحينئذ يبحمل التبعيض والتجزؤءعلى الأجزاء االخارجية والعقلية . [ ولانهاية له | . [حةذ] [ تكن أن يراد به ننى الأجزاء العقلية . . . الح ] . أقول : احتج عليه الرئيس فى « إشاراته » ب : [ أن الواجب تعالى لا بشارك شيئا من الممكنات » فى ذالى” من ذاتياتها ؛ فإن كل ما هو ذانى” للممكن مقتض الإمكان لذاته . ولا ثىء مما يكون للواجب بمقتض للإمكان . أما الأول : فلأنه لو! يكن كذلك » لكان شىء من ذاتيات ماهو يمكن ) مقتضيا للوجوب أو الامتناع » فلا يكون ممكنا . هذا خلف . لد ويام د لذن النباية من خراضن القادين:. والمصنف ل يبالغ فى مهذيب العبارة » وتحر يرهاء كا لا يخنى؛ فإنه كثيرامايذ كر ما لا حاجة إليه » للعلم به مما سبق . [ صفاته واحدة بالذات ]| . أى كل واحدة من صفاته الحقيقية كالعم » والقدرة » والإرادة»واحدة بالذات . [1517 ] واستدل عليه بأن القدرة مثلا » او تكثرت » لكانت مستندة : إما إلى العادر ٠.‏ أو إل الوب وأما الثانى ؛ فلا نه لو كان للواجب شىء يقتضى الإمكان » ل يكن واجبا » 0-0 و إذال يشا ركاف ذانىّمن ذاتيامها » فهو ينفصل عنها بذاته لا بذانى» بل ولابعرضى” . فلا جنس ؛ لعدم المشاركة . ولا فصل » لانه من لوازم ما له جنس . فلا نيحد 8 وهو غير تام ؛ إذ لا يلزم من عدم مشاركته لاممكنات أن لا يكون محدودا ؛ لجواز أن يكون له حقيقة جنسية منحصرة فى نوع . والنوع منحصر فى شخص . (أتزقائق القرطية فندع واحنات كالأشخاض الفرطية: فالصواب الاحتجاج بأن التركيب الذهنى » يستدعى التركيب المارجى . والواجب تعالى يستحيل عليه التركيب الخارجى ؛ لأنه مدار للإمكان »فكذا الذهنى » فتأمل : [ /151 | [واستدل عليه . مالم | أقول : استدل على وجوب كون صفات الواجب واحدة» أىأنه ليس له صفتان من نوع واحد 4 كقدركيق ؛ وإرادتين مقاذ ؛ بأنه لو كرت التدرقع أو الإرادة » مثلا » وهى صادرة عن الذات البتة : ؤ/ام د والأول مال > لاستازامه التسلسل . ولأن صفاته تعالى قدعة » والقديم لا يستند إلى القادر الختار . وكذا الثانى ؛ لأن نسبة الموجب إلى جميم الأعداد على السواء » وليس صدور البعض أولى من بعض . وقدعرفت أن التحقيق : أن استناد القديم إلى القادر » جائز » ولكن لامخاص عن التسلل ‏ على هذا التقدير ‏ فى الصفات التى هى مبادىء الاختيار . ولا يخنى أن تساوى جميم الأعداد » ممنوع ؛ لخواز أن«يكون شفيا اول مق البعض فى نفس الأمر » وإن ل يظهر لنا وجه الأولوية . فإما أن تكون صادرة عنها بالاختيار . أو الإيحاب . ولا ثالثث لما . وها باطلان » فالتكثر باطل . أمابطلان صدورها بالاختيار؛ فلا ن الاختيار إِنما يكون بعد القدرة » فنكون القدرة اله 2 تسدة إلى قدرة أخوق عدو يدل © وهو باطلن:: وأضت الضافر بالأستاز عاذ كا 6 وفرناته عا أرلنة: وأمابطلانصدورهابالإيجاب ذلا ن نسبة الموجب» إلى جميع الأعداد »على السواء. فنسبته إلى الاثنين كنسبته إلى الثلاثة » والأربعة . فلس صدور بعض منها » أولى من البعض الآخرء فلا يصدر عنه شىء منها » وإلا لزم الترجح بلا مرجح » وهو محال بالضرورة . فلا تصدر القدرة المتعددة ‏ مثلا ‏ عن ذات الواحب والقدرة الواحدة » ثابتة » فشنت المطلوب . 2 2 لدهن/ام - ثم إن الشارح بحث فى هذا : أولا : 3 الختار وان يعدر عنه قد ؛ وار أن بون القصد قدا » وإن ل يكن هبنا خلضوضض" لاذه م وهو أن القدرة مغلا دان صرت بالاخفبار نحتاج إلى قدرة سابقة » ويلزم التسلسل . كان :راث سشاوى الاعذاة - بالنسبه إلى الموجب - ممنوع ؛ ول لا يحوز أن يكون البعض أولى » من بعض » بالنسبة إليه فى الواقع ؛ و إن كنا لانطلع على ذلك . فل ينقطع عرق جواز أن يكون للواجب صفات متكثرة » من نوع واحد . وبحث فيه بعضهم أيضاً بأن ذلك جار فى القدرة الواحدة مثلا ؛ فإن الواحد من مراتب الأعداد » فا مرجحه على مافوقه ؟ والنسبة مستوية ! . ثم أجاب عنه بما لايجدى نفعا . 3 ونحن نقول : إن الل المقتضى لعرضه الخال فيه , لا محالة يقتضى من عرضه » ماله إليه نسبة تامة » على حسب ما توجبه ذاته وتقتضيه . ثم إن العرض الذى هوكيف » كالقدرة والإرادة 2 إذاكان من نوع واحد » إنما يتعدد بتعدد الحال ؛ إذ وحوده » وحوده حل ؛ فليس له نشخص سوى مله » و إنكان قد يعرض له بعد تحققهنىالحل علوازم أخر»كالشدة والضعفءوما يشبدذلك. وإنما ينقسم ذلك العرض بعروض القسمة بأى وجه على محله . فإ ن كان الحل خاصا » 0 » فالعرض واحد ايشم 1 فالكيفيات العارضة على معروضاتها؛ واحدة بوحدة معروضاتها » متعددة بتعددها. فالبياض القائم بسطح واحد على أى وجه تحقق ‏ لايقال : إنه بياضان» أو ثلاث بياضات . لكيام د ١54 [‏ ] | غير متناهية تحسب التعلق ] . لآ توراه وس رمات ودر اداقه م قر مجاعلة. أما المماونات فاش :؛ لآنة تعالى يعر الإاضمق والمتكنات و والشهاته اها وهى غير متناهية . وأما المقدورات » والمرادات ؛ فلا ن قدرته وإرادته لا تقفان عند حد » لامكن الزيادة عليه . نعم يقال : شديد ؛ وقوى » وما يشبه ذلك . و]نا لأف مخ القدرة إلا ماهو مدا صدؤزن الاثارء بالاشعيان: ولا من الإرادة إلا ماهو مشأ الاختيار. فكل واحد من الصفتين » نوع واحد. وكذا يقال فى الباق . وإنقيامهابذات الواجب تعالى إتما هو قيام الحالبا لمحل ؛ وقيام الصفةبالموصوف. وقد عامت ماف قيامالصفات بموصوفاتها . والواحب تعالى واحد لبتقم ولايتعدد» فا قام به أيضا لا يتعدد ولا ندم نعم يقال : إن مبدأ الأثر فيه أقوى وأعلى » وأشد » وكذا الباق . وحاضلالقول: أن الصفات إعا تحوزتة خصاتيها وهوياتهاء حالما وموصوقاتها. قاذ احدغابه الموية هه عدت اميق فتأمل حدا. ١54 [‏ ] [ غيرمتناهية محسب التعلق . . . الخ ] . أقول : من الصفات الذاتية ما يقتضى تعلقا بين الذات و بين أغيارها » كالم والقدرة والإرادة فتعلقات تلك الصفات بالأغيار » غير متناهية . ونعنى بغير المتناهية » ماهو أعم هن أن تكون التعلقات متحققة بالفعل » غير متناهية . باليام ب فبى غير متناهية » بمعنى أنها لا تنتبى عندحد » لا يمكن نجاوزه . قلت : لاحاجة فى تعلق القدرة إلى ذلك ؛ فإن جميع الممكنات مقدورة له » بمعنى أنه يصح منه » فعل كل منها وتركه . ليميا عاق القدرة نذا الى وان ل يكن اجماعها فى الوجود مقدورا » بناء على استحالة الأمور غير المتناهية مطلقًا . وأما فى تعلق الإرادة فيمكن أن يقال: الإرادة الأزلية قد تعلقتف الأزل بوجود المكنات » كل منها فى الوقت الذى يوجد فيه . لخميعها متعلق الإرادة دفعة واحدة » وإن كانت متعاقبة فى الوجود » حسب ما اقتضاه تعلق الإرادة » فلا حاحة فيه أيضاً إلى ذلك . ثم من البيّن أن الله تعالى صفات ذاتية » لاتتعلق بالغير »كالمياة والبقاء » عند الشيخ الأشعرى » فلا يتصور فبها الحم ب « لاتناهى التعلقات © . [ فا وجد من ٠قدوراته‏ قليل من كثير ] . 1 لان ما وحد منبا متناه » ومقدوراته غير متناهية . أوتكون بحيث لا تقف عند حد » وإن لم نحصل فى عالم التحققغير متناهية . وقد استدل على عدم تناهى التعلقات_طنيم هذه الصفات_بعدم تناهى متعلقاتها؛ فإنه إذا اختلف المتعلق » وجب اختلاف التعلق باختلافه ؛ لوجوب اختلاف النسب باختلاف أطرافها . أما المعلومات : فعدم تناهيها ظاهر ؛ لأأنه بعل الواجب » والمكن؛ والمتنع . والممكنغير متناهية » فضلا عن قسيميها ؛ فإنا لو نظرنا إلى نوع من أنواع عالم الجسمانيات ٠كالإنسان‏ مثلا , لرأينا أنه يصح أن تكو له أشخاص غير متناهية ؛ لجواز تبدل هيئات غير متناهية ؛ على أجزاء مخصوصة » بالتركيب والتحليل » فضلا عن سائر أنواع الممكنات . قعالم الإمكان غير متناه . والواجب يجب أن يم كل ما يصح أن 5 أزلا » وأيدا . (لا؟ نخد عيده) دا ريام -- [حذا] بل لا نسبة يبنهما من اانسب المقدارية . [ وله الزيادة والتقصان فى مخاوقاته ] . ما شاء اللّمكان » ومالم يشا لم يكن . فتعلقات علمه غير متناهية أزلا » وأبدا . وأما مقدوراته » ومراداته » فليست غير متناهية بالفعل . ولسنا نعنى ما يكن تعاق الإرادة » أو القدرة به » فإن هذا لا يتعدد بتعدد تعلق القدرة والإرادة » بل إنما يتعدد التعلق بتعدد المتعلق بالفعل »كا فى المعلومات والعلم . نعم يكون التعلق فى قوة الحصول والتعدد . فهى غير متناهية ؛ تمنى لاتقف عند حد » (التعلقات أيضاً كذلك لا تقف عند حد . ل يه والإرادة بحب تعلقها با تتعلق به القدرة . فالإرادة يحب تعلقها بغير المتناهى بالفعل » فإنها الخصصة لكل مقدور با يجب. أن يكون له . فتعلقاتها غير متناهية بالفعل . فاندقع ما 52 الشارح ف الهدرة م( وثدت ما أوردة ف الإرادة . فافهم 0 [ى5ا] [ بل لا نسبة يينهما ] . إضراب عما يفهم من قوله : [ قليل من | من أن بينهما نسبة مقدارية » فقال : لا نسبة بينْهما بالمقدار ؛ فإن المتناهى لا ينسب غير التناهى . لساءق/اة د :0 [رش مل ملاتكة]. , هى أجسام لطيفة » قادرة على التشكلات التلفة » لاتذ كر 0 كا ورد فى الكتاب والسنة . واللاكةجمع ملا ك» على الأصل؛ لأن الهم ة كانت متروكةء لكثرة الاستعمال. قاما جمعوها » ردوها . و«التاء» لتأنيث جع أوسشارن هلاق ب » وقىالرسالة ؛ سموابه؟ 6 وال ميك الله #توكبيث لقان [ ذوو أجنحة مثنى وثلاث ورباع | . وَكآن المراد تعدد الأجنحة » لا الحصر فى هذه الأعداد . ٠٠١ [‏ ] وش تعالى ملائكة . . . ال ]. أقول : إزمن الواجب اعتقاده أنلله تعالىعالما من خلقسماه الشرع ب [اللائكة] ليس بالذاكر ولا بالأنتى » وأن له أجنحة 5 أخبر- وأنهم : [ لآ يصون الله مَا أَمَرم وَيَفمَلونَ ما يمرو ] . وهذا شىء تحب اعتقاده من السمع . وأما الاستدلال : على وجوب أن يكون مثل هذا العالم . أو البحث عن حقيقته . أوأنه جسم » أو غير جم . وما هى أجنحته ؟ . وهل هى من جنس ما نعهد ؟ أو أمر آخر عبرعنه بذلك تشبيها ؟ . وألهم [ لآ طون الله مَا أَمَرَمْ ]. وهل هذه الطاعة فى جبلنهم ؟ بحيث لا يجدون من أنفسهم تصور ضدها ؟ . لد وهههُه د [ 501 ] لما روى عنه - صلىالله عليه وس أنه رأى جبريل ليلة امعراج » وله سمائة جنا . [ منهم جبريل | . وهو ملك مقرب يتعلق به القاء العلوم » وتبايغ اأوحى . [ وميكائيل ] . يتعلق به تعيين الأرزاق . [ وإسرافيل ]| . كلق يهنقخ السو »لبوك واليتك: [ وعزرائيل ]| . يتعلق به قبض الأرواح . خصهم بالذكرء لزيادة فضلهم وشهرتهم . [ لكل واحد مهم ] . أى من الملائكة . ونعيين مقاماتهم » وأن أحدا لا يتعدى طوره » ومقامه ؛ على ما بشار إليه فى الأقوال الإلمية » وأنه لم ذلك ؟ . وما حقيقة السؤال بقوطم : [أتجمل فته من ينيد ذيها ؟ ]. فذلك مما لا يبين فى فن الكلام . وقد أشرنا إلى شىء من ذلك » فى رسالتنا [ الواردات | . [201] [لما روى عنه صلى الله عليه وسلِ . . . الخ ] . الله أعلم بصحة هذا الحديث » حتى يوجب الظن » فضلا عن أن يؤخذ موجبا لاعتقاد ما يعارض البرهان . ل ؤإهاره ا [ مقام معلوم ] . ا ا فى المعرفة » والقرب » والاثمار بأمر من أوامر الله تعالى . قيل : إنهم لا يترقون » ولا يتزلون عن مقامامهم . وهذا قول الحسكاء » و بعض ال كلمين . وقيل : إن الآية » وهى قوله تعالى : [ مانا إلا ل مقاه و ]. لا تدل على ننى الترقى » و تجوز الترقى . وأنت نعل أنه ينافى ظاهر ما قاله جبريل عليه السلام » ليلة المعراج . « اودنوت أملة » لاحترقت 6 . ل يتطون ان ما أمرم ب فى الماضى . [ وَيْْمَونَ ما يوْمرُونَ ]. فى الستقبل . وما صدر عنهم فى قصة خلق ادم عليه السلام » من قوهم : , 1 إفعها من ع فنها » الآية . ل يكن على سبيل الاعتراض » بل على سبيل عرض الشبهة لدفعها . ونسبة الإفاد والسفك إلمهم » ليس غيبة »كا تومم » بل لمثل ذلك . على أن الغيبة لا ت#صور فى حق من لم يوجد بعد . وقوطهم : « 6 يم حمدك ظ وَنقَدٌس لك 6. ليس من قبيل ال رن لشم قزر الشعية: وأماإليس فل كثرون على أنه ل يكن من الملائكة »كك هو ظاهرقولهتعالى: )0 كان من الجر . وما اشتهر من قصة « هاروت »© و «ماروت »© ليس مقبولا غند كثير من الحققين . بل د كر أو الباس اعد رح تية : أن النت ف الزالما أن الن قذاكتنا فى ذلك الزماف ٠‏ واشتغل الناس به » واستنبطوا أموراً غريبة منه » وكثر دعوى النبوة . فبعث الله تعالى هذين الملسكين ليعاما الناس أبواب السحر ؛ حتى يتمكنوا من مقارضة السعزة الكترة : 3 وقيل : إنهما رجلان سميا ملكين », لصلاحهما » ويؤ يده قراءة المللكين تالس ومايقال : من أنهما كانا ملكين من أعظظم الملائكة » عاما وزهدل » وديانة وشرفاء فأنزلهما الله تعالى لابتلائهما بما ابتلى به بنوآدم » وركب فيهما الششهوة » ونباها عن الشرك » والقتل » والزنا » وشرب الخخر . والزهرة كانت فاجرة فى الأرض » فواقعاها بعد أن شر با اللجر» وقتلا النفس » وسجدا للصنم » وعلماها الاسم الأعنظ » الذىكانا يعرجان به إلى السماء » فتكلمت الزهرة بذلكالاسم» فصعدت إلىالسماء » فسخها اللهتعالى » وصيرها هذا الكوكب . وم يقدر اللسكان على الصعود . غومْقبول :ولا ممقول ؛ لآن القار عع كنك قدرت عل الضمؤد إل النياء:+ ومسسها الله تعالى » وجعلها كوكباً مضيئاً ولم يقدر الملسكان على الصعود » مع أنهما كانا يعلمان الاسم الأعظلم الذى به صعدت الفاجرة » بل ها عاماها . فسياق هذه القصة » يشهد بكذمها . ولبس فى كتاب اللّه تعالى » ولا سنة رسول الله » صل الله عليه وسل » مايدل على صدقها . [ والقرآن ] وكذا سائر الكتب الإلهية [ كلام الله غير تخلوق ] . د علمهة د لماروى عن النى عليه الصلاة والسلام . 2 القران كلام الله غير لوق © . [؟0] والأنبياء أجمعوا على أنه تعالى متسكم » وتواتر نقل ذلك علهم . ولا يتوقف ثبوت النبوة » على الكلام » حتى لا يمكن إثبات الكلام بالنقل ‏ , عن الأنبياء » لجواز إرسال الرسل بأن يخلق الله تعالى فمهم عاما ضروريا » برسالتهم من الله تعالى » فى تبليغ أحكامه و يصدقهم بأن يخلق المعجزة حال تحديهم » فتثبت رسالتهم من غير توقف على ثبوت الكلام . ثم تثبت صفة الكلام بقولهم . ]| [ والأتبياء أحجموا . . . ال ] . أقول : ير يدأنه قد وقم إجماع الأنبياء عليهم الصلاة والسلام ‏ على ما تواتر عنهم ‏ على أنه تعالى متكلم . والتكام من انصف بالكلام . فقد ثبت أنه تعالى متصف بالكلام . الله تعالى لا يتصف تحادث . فوجب أن يكون. الكلام قدا . فإن قلت : إن نبوة الأنبياء يتوقف ثبوتها على ثبوت الكلام ؛ وذلك لأن الإرسال إنما يتحقق بقول المرسل : أرسلتك إلى فلان » أو مافى معناه . فإذا لم يثبت الكلام » فدعيه كاذب من أول وهلة » أو مشّكوك الصدق . فصدقهم موقوف على ثبوت الكلام . فثبوت الكلام بإجماعهم دور . قلت : إن النبوة والإرسال » لابتوقفان على كلام المرسل » بل موز أن يكون بإلهام ؛ فيكون رسولا بإظهار المءجزة » بدون توقف على شىء آخر . وارم ده ثم يثبت الكلام بنبوتهم . هذا حاصل ماقاله . ' 2 ونوقض بأنا لانم أن اكلم من قام به الكلام » بل لمتكم هو م نأحدث الكلام فى شىء آخر » ضرورة أنا نطلق المتتكلم حقيقة على زيد المتلفظ بلفظ كذاء مع أن اللفظ ليس إلا صوتا مخصوصا » والصوت كيفية من ليفيات الحواء ؛ وقاعة بالهواء . فا تكلم كل من أحدث هذه الكيفية الخصوصة فى الهواء . ثم أقول : وأماالقول بأن العرف واللغة .يشهدان بأنهإنما اتصف يكونه[ متكلما] من حيث إنه متصف بالسكلام النفسى ؛ فبو افتراء محض ؟ فإنا لم نسمع بأن عرفا أولغة » يطلق على من أراد الفكام » بل وشرع فيه » فأمسك رجل لسانه » أنه تسكلر » مالم بتر كلاما لنظيا » مع أن هذه الصفة النفسية » قد حصلت له البتة . بل إنما يقال حقيقة ‏ : أراد الكلام . والمكابرة فى هذا من الغباوة . عم العرف واللغة ؛ نما يطلق [النتكم ] على من أحدث صوتا بلسانه » أو مخارجه الخصوصة ؛ ضرورة أن .من أحدت أصوانا خرفية ء بين ضاغطين خارجين عنه + لايقال له متكلم ؛ وذلك ضرورى . وأما أن رجلا طول يومه » ماحرك لسانه» ثم إنه أقر بعد ذلك » بأنه هم” بأن يتك فامتنع أو منع . فليس لنا أن تخبر عنه بأنه تك بما هم" به . فليس الكلام لغة أو عرفا » ماهو فى الفؤاد »5م زعموا : لدادههره ا وقول الشاعر : إن الكلام انى الفؤاد . . . الخ . فالقرائن قاتمة على أن ليس المراد منه » الإخبار بأن اكلام هو الصور الخيالية » التى يعضها النطق . بل المراد إفادة أن كل مقسكم » فإتما ينطق عن أخلاقه » وأحواله الذاتية الكائنة فى نفسه . ولفظه إنما هودليل على ما انطوىعليه » كا يعطيه ذوق الكلام . عل ىأ نه لوكان كذلك » فا عامنا إلاأن لفظ [الكلام | يطلق على ماقام بالفؤاد » أى القلب » أو العقل » أو ماتريد » فسمه . وأما أنه بطلق على صفة حقيقية » سوى هذا » ومباينة له فى المحقيقة . أ اننظ أمرا عرولا ىا + أو ليست قائمة بفؤاد» ولا عقل . فن أين عامناه ؟ إلا أن يكون بوضم جديد » ولا دليل عليه . أو مجازء ولافرق بين محاز ويجاز . ثم إن إجماع الأنبياء » على إطلاق لفظ » لايقتضى أن يكون الراد منه » ماهو موضوعه الحقيق ؛ ضرورة أنه قد وقع الإجماع على أن له بدأ » وأنه على العرش استوى »كا تواتر عن الأنبياء » وعن نبينا . وليس المراد حقيقته بالضرورة . فليكن هذا الإجماع كذلك » وأنة» السك يجازفى مخترع الكلام للاختصاص . وأيضا : إن النصوص إنما تعتبر حقائقها بعد عدم القرينة العقلية ؛ على خلاف سد "رهم سا [2]0 ولا خلاف بين أهل الملة » فى كونه تعالىمتكلما » لكن اختلفوا. ف ني كلزيةووجدوته وقرمة: وذلك أنهم لما رأوا قياسين متعارضين فى النتيحة » وها : كلام الله تعالى صفة له . وكل ما هوصفة له ققدم . فكلام لله قديم . وكلام الله مركب من حروف وأصوات » مرتبة متعاقبة فى الوجود . وكل ماهو كذلك فبو حادث . فمكلام الله تعالى حادث . اضطروا إلى القدح اع القياسين » ضرورة امتناع حقيقة النقيضين » فنع كل بطائفة :قف العدنات . فالحنابلة ذهبوا إلى أن كلامه تعالى » حروف وأصوات ؛ وهى قدعة . ومتعوا أن كل مافؤه ولق :من حروق وأصوات مرثية + افيوحادث: بل قال بعضهم : بقدم الجلد » والغلاف . الحقيقة . فكان من الواجب أن يبحث أولا » هل يجوز أن يكون لله صفة هى الكلام ؛ حتى يرتب عليه أن المراد من إطلاق هذا اللفظ » تلك الصفة » وهو م يتك فى ذلك . وحاصل الكلام : أن الإطلاقات اللغوية لا دخل ا فى المقامات البرهانية » إلامن حيث ما براد تطبيقها على مايثبته البرهان . ويأنى للكلام تتمة . . ] ولا خلاف الم‎ ]٠0[ كإاكره شحج قلت : فا لم ل يقولواء بقدم الكاتب » والْزّد » وصانع الفلاف ؟ وقيل : إنهم امتنعوا من إطلاق لفظالحادث على الكلام اللفظلىرعابة للا'دب» واحترازا عن ذهاب الوهم إلى حدوث الكلام النفسى . قال نض _الأقاغرة إن كلانه تال لسن انا بلننان أو قلتي :ولا نال فى مصحف » أو لوح . وامتنع عن إطلاق القول حدوث كلامه وإن كان المراد هو الافظى » رعاية للاادب » واحترازا عن ذهاب الوهم » إلى حدوث اكلام الأزلى . 8 والعتزلة قالوا خوك كلامة:» وأنه-مؤلق من أصوات وحروف:. وهو قام بغيره . ومعنى كونه متكلما عندهم » أنه موجد لتلك الحروف والأصوات فى الجسم ء كاللوح الحفوظ » أو كجبريل » أو النى عليه السلام » أو غيرهم » كشحرة موسى . فهم منعوا أن المؤلف من المروف والأصوات » صفة الله تعالى . 4 ع والكرامية لا رأوا أن مخالفة الضرورة التى التزمبا الحنابلة أشنع قن مخالفة الدليل . وأن عا الثزمة الفائلة 2 مق "كون كلامة هال اضفة لمرو وان معنى كونه تعالى متكلما » كونه خالقا للكلام فى الغير . مالف للعرف واللغة » ذَهبوا إل أن كلام ننقة له + نز لفةامن الكروق .والأصوات اللاوثة'ء التاعة بذاته تعالى . فهم منعوا أن كل ماهو صفة له فهو قديم . 4 و2 الااارهههم دا والأشاعرة قالوا :كلامه تعالى معنى واحد بسيط » قاكم بذاته تعالى » قدم . فهم منعوا أ نكلامه تعالى مؤلف من المروف والأصوات . » ولا نزاع بين الشيخ ؛ والمعتزلة » فى حدوث الكلام اللفظلى‎ ]٠١:[ . و إنما تزاعبم فى إثبات الكلام النفسى وعدمه‎ شروع فى تفصيل السكلام بعد إجاله | ولا نزاع بين الشيخ والعتزلة . . . ال‎ [ ]٠١[ أقول هذا ثحر ير لحل التزاع . وحاصله أن ليس النزاع فى الكلام اللفظى ؛ فإنه حادث باتفاق . وإتما النزاع فى إثبات الكلام النفسى . وأقول إن الشيخ لم يثبت الكلام النفسى » إلا لترو بح ظواهر النصوص الدالة على أن القرآن كلام الله غير مخلوق » وما يشبه ذلك . وهذه إنما تدل : على قدم الكلام اللفظى » وإن كان لفظ الكلام حقيقة فيه فقط . وعلى قدم اللفظى والنفسى معا » إن كان حقيقة فيهما . فإن قال : إن موحبه هو استحالة قدم اللفظلى . قيل ‏ عليه : لا بد من إثبات إمكان التفسى » ول يثبته بعد ء والمانع قالم بيرهانه © على ها يزعم 7 : ثم إن الذى يبدو من كلام االحصوم » إنما هو إحالة قدم 0 اللفظى » وأنه كرما 0 ا ما يشبه ذلك نسمع 0 5 أقام 35 على إحالة صفة شَهتعالى» هى منشأ لهذا الكلام اللففلى » ليست تحرف ولا صوت » ولا بأمر» ولا مبى » ولا خبر. لساءةةرم ل [00] وذهب المصنف |إ لى أن مذهب الشيخ أن الألفاظ ظ أيضا قدعة» وأفرد فى ذلك مقالة وذ كر فها أن لفظ « المعنى » يطلق . تارة على مدلول اللفظ . وأخرى على القائم ا والشيخ لما قال : الكلام هو : « المعنى النفسى » . فهم الأسماب منه أن مراده به » مدلول الافظ » وهو القديم عنده . وأما العبارات ؛ فإنما تسمى كلاما مجازا » لدلالتها على ماهو الكلام المقيقى » حق طرنحوا :يان الألنانا حااتة »عل مدعي + :و لتكتها لك كلما له سال حعيقة. 2 وهذا الذى فبموه » له لوازم كثيرة فاسدة » كعدم تكفير من أنكر كلامية ما بين دفتى المصحف » مع أنه علم من الدين ضرورة » كونه كلام الله تعالى حقيقة . وكعدم المعارضة والتحدى بما ه وكلام الله حقيقة » وكعدم كون المقروء الحفوظ كلامه تعالى . إلى غير ذلك مما لايخ فساده على المتفطنين » فى الأحكام الدينية . فلا ندرى أن خصوم الشيخ فى هذه المسألة من هم ؟ والظاهر بل امتمين من أصل الغزاع » إنما هو فى اللفظى» وفرضه فى النفسى : إما جرد التجاء . أو تنازل عن أصل الماعى » و إثبات مدعى آآخر ليس النزاع فيه . [0] [ وذهب المصنف إلى أن مذهب الشيخ . . . ال ] . أقول : إنالمصنف أيق النرا بين الشيخ والمعتزلة فى اللفظلى كا هو المعروف . وقال : إن مذهب الشيخ أن الألفاظ أيضاً قد قدعة . - هوم 0-2 فيجب حمل كلام الشيخ على أنه أرادبه الءنى الثانى . فيكون الكلام النفسئ عنده أمرا شاملا ؛ ل « اللفظ » و« الممنى » جميعا ؛ قائما بذاته تعالى . [ وهو المكتوب ف المصاحف , المقروء بالألسن » الحفوظ فى الصدور . والمسكتوب غير الكتابة » والمقروء غير القراءة . والحفوظ غير الحفظ ] . [05] وما يقال من أن المروف والألفاظ » مترتبة متعاقبة . وأن الشيخ قال : الكلام هو المعنى النفسى ولفظ [ المعنى ]| يطلق على [ معنيين ] . الأول : ماهو مداول اللفظ ء قام بالغير أملا . والثاتى : ما هو القالم بالغير سواءكان لفظا أملا . وإن الشيخ يريد من [ المعنى ] ما هو الثانى » أى القاتم بالغير . فالكلام هو اللفظ . ومدلوله » القائم بذاته تعالى » أى اللفظ باعتبار دلالته على معناه ؟؛ فإن اللفظ إنما يسمى كلاماء باعتبار أن يدل على شىء ؛ فلا بد من أخذ الدلالة فيه . وأما إرادة المءنى الأول » أىالمدلول فقط » فهذا بوجب أن يكون اللفظ لي سكلاما ويازم عليه 00 ؛ من تأملها وجدها من توهاته رحمه الله التى لا يخنى على كسم تك 1 أى واللازم الذى 50 باطل؛4إذ يجب تكنفير من أنكر كون مابين دفىق المصحف كلام الله حفيقة . فيكو و الشدموزمن الأشاءة 5»كفارا كا سينبه علي هالشارح؛وهذه خرافةسقيمة. [505] [ وما يقال : من أن الحروف والألفاظ مترتبة . . . الح ] . 6ه أنه ا لخوابه : أن ذللك الترتب » إِنما هو فى التلفظ اعدم مساعدة الالة . والأدلة الدالة على الحدوث يحب حملا على حدوث تلاك الصفات المتعلقةبالكلام» دون نفس الكلام » جمعابين الأدلة . وتلق هذا الكلام بعض المتأخر ين » بالقبول . وقد قيل : إن تمد بن عبد السكري الشهرستانى ذهب إليه فى نهاية الإقدام . وبعضهم أنكره . أقول : معارضة لدليل القدم » بأن الحروف ألفاظ . والألناظ من قبيل الأعور المتعاقبة المثرثبة . أما أولا : فلآن التعاقب » يقتضى السباق واللحاق فى الزمان » وهذا مستازم للحدوث بالضرورة . وثانيا ُ 9 الأمور غيزالقارة 2 وجودها أدلى مراتب الموجودات 2 فكيف 7 الحكم بقدمها ؟ . وخواتيا أن الألنانا لا وتيت فياه بذواتها » ولا تعاقب؟ بل ذلك من حكم الآلة القاصرة » و إلا فبى فى عالمها المقدس عن التصور» ولا ترتيب زمانيا فمها » ولا تعاقب » شا لحقتها هذه الصفات المقتضية للحدوث » إلا من حيث وصف القارى” فلتحمل أدلة المدوث على تلاك الصفات» لاعلى حدوث نفس الأ لفاظء جمعا بين الأدلة. د واقول : أولا : إذاكانت الألفاظ قديمة » فكيف قام بها صفات الحوادث » مع أنكم لا تجوزون قيام الحادث بالقديم ؟ وإلاعاد الكلام بدأ . وثانيا : ماذا أراد المصنف ب [ اللفظ ] ؟ لد سايةجُ سد إن كان أراد به ما هو حقيقته » أى الدوت المشتمل على الحروف اطحائية كا هوصر>دعواه؛ فذلك إتما هو كيفية تقوم بالهواء كا سمعت ‏ ولا حقيقة له بدونه . والهواء جم حادث » فكيف قام به القديم : و إن أراذ به ماعو صورته» المعاؤمة منه يمن حدوقه » أو قيله »“فتقول:: أولا :إنه ليس بلفظ حقيقة . وثانيا: أنه ما أفاد إلا أن المعلوم من هذه الحروف » قديم ؛ أى ماهيامها الحاصلة فى العالم بها ء قديمة فى مرتبة العلم . ذإن كان قائلا بارتسام صور المعلومات فى العالم ؛ فلا فرق بين القران وغيره . وإن لم يكن قائلاً بذلك » محيلا له » فلم جعل هذه كذلك ؟ حيث لافارق . وثالثا : إن حصوطا فى ذاته ‏ مرتبة مجتمعة » على ترتيبها » 5 يدعيه ‏ مستلزم لتقدم البعض على البعض فى ذاته » فيكون جسمانيا . فإن كان يقول : إنها ليست مرتبة » بل يعلم ترتيهها . فنقول : إن عل الترتيب » لا يستازم وقوع الترتيب فى العل . بل تمخيله بوجب ذلك فى التخيل ؛ رجت عن كونها الألفاظ المقصودة له . وأما دعوى ترتيب لايتصور » فهو خروج عن حد النظر . و إن كان يريد غير ذلك فليبينه » حتى تكلم فيه . وأيضا برد عليه » ما أورد بعضهم من أنه لا شك فى أننا إذا قرأنا القران بوجد فينا شخص القرآن » وذلك بدمهى » إنكاره مكابرة . فإن كان ذلك الشخص بعينه » هو القانم بذاته تعالى » يازم : قيام الصفة الواحدة » بمحلين متباينين » وهو محال بالضرورة . 8م د |07 ] أما أولا : فلا ن مذهب الشيخ أن كاكية ادال وعد ولس عرة وق وإنا يضير أحذ هذه الأشياء حسب التعلق : وهذه الأوصاف لاتنطبق على الكلام اللفظى » و إِتما بصح تطبيقها على المعنى القابل للفظ » بضرب من التكلف . وآما ثانا فلا ن كول اروف والألناظ عاعة بذات لال مو غرترتن: بفضى إلى كون الأصوات؛ مع كونها أعراضا سيالة » موجودة:وجودلا تكونفيهسيالة. وهوسفسطةمن قبيل أن المركة توجد فى بعض الموضوعات من غيرترتبوتعاقب وأما ثالثا : فلا نه يؤدى إلى أن يكون الفرق بين ما يقوم بالقارئ' من الألفاظ » وبين ما يقوم بذاته تعالى باجماع الأجزاء » وعدم اجتماعها » بسبب قصور الآله . فتقول:: هذا الفرق إن أوجب اختلاف المقيقة » فلا يكون القانم به تعالىمن عدن الالنامان» أوانتقال ماء كان القالم بذاته تعالى » إلينا » وهوحال بالضرورة أيضا »و يكون قول النصارى انتقلت الكلمة إلى حجسذ عيسى . وزآن كان شكيما مويق القانم به تعالى : قاهام عو اذيك ': وما قام بالله قديم . وليس ما قام بنا هو ما قام به. فيازم عليه المفاسد التى ألزمها للمتقدمين . [ 07 ] [ أما أولا . . . الخ ] . (ه؟ متحدعيده) ل ع.ب8هم سم وإنط بوجب »ء وكان ما يقوم بالقارى' » وما يقوم بذاته تعالى » حقيقة واحدة» والتفاوت بيمهما مما يكون بالاجماع وعدمه اللذين#ماعارضان من عو ارض الحقيقة الواحدة » كان فض صفاتة اللققة له شال »انا لضنات الخاوف: وأما رابعا : فلا ن لزوم ما ذ كره من المفاسد » و ؛ فإن تكفير من أنكر كون مابين الدفتين »كلام الله » إتنا هو إذا اعتقد أنه من مخترعات البشر . أما إذا اعتقد أنه ليس كلام الله » بمعنى أنه ليس فى اللقيقة » صفة قائمة بذاته تعالى » بل هو دال على الصفة القائمة بذاته » فلا يحوز تكفيره أصلا . كف ب ؟ وهو مهن ١‏ كثرالأخاعمعاخلة لصم ومواتيه:. وما عل من الددين » من كون مابين الدفتين » كلام الله تعالى حقيقة ؛ إنما هو عنى كونه دالا » على ماه وكلام الله قيقة » لا على أنه صفة قائمة بذاته تعالى . وكيف يعن أنه من ضرور بات الدين ؟ مع أنه خلاف مانعله الأصماب 1 وكيف يزعم أن هذا الم القيريم الاقام اع + نكرو ماهو ختروو يات الدين حتى يازم تكفيرهم ؟ حاشامم من ذلك . ٠١[‏ ] وأما خاسا : فلن الأدلةالدالتعلى الذسيخء لايمكن -ملباعلى اللفظ » الاترعم إل اللتوط. كيف ... ؟ و بعضها ممالايتعلق النسخفيهبالافظ »كا نسخحكه » و بقيت تلاوته. أقول:قد دافم عبد المكي عن المصنف ههنا بسهام الخطأ» ع نقسى الوه الموترة بأوتار الخيال . ولا نطيل بانتقاد ما قاله . وعبارات الشارح ظاهرة . . ] وأما خامسا : فلائن الأدلة الدالة . . . الخ‎ [ ] ١8[ أقول؛ من الأدلة الدالة على أنالقرآن حادث ورودالشرع ؛ بأن بعضامندقدينسخ. ” لد موقم -د [5١أ‏ ولنا فى نحقيق الكلام كلام” يتوقف على تمبيد مقدمة » هى : أن مبدأ الكلام النفسى" ‏ فينا » صفة نتمكن بها من نظلم السكلمات وترتييها 2 على الوجه الذى ينطبق على المقصود . وهذه الصفة ضدالخرس 6 وهى عدا الكلام النفس : أى بحم بعدم تلاوته . أويحم بزوال الح الذىكان قد دل عليه . فإن كان هذا النسخ » يرجم إلى صفة من صفات التلفظ »كأ زععته » فذلك » إن سل فى نسخ التلاوة » لا بسل فى نسخ الأحكام ؛ فإن الأحكام ليست إلا من حيث تعلق اللخطاب بالحكوم . والخطاب لا يزال » مادام اللفظ موجودا من الخاطب . فإ نكانت الألفاظ قدية » واللمطاب بها أزلى » والأزلى لا يكن زواله » فلا ررد التعلق ؛ مادام اللخطاب . وليس فى الطاب تقييد بزمان دون زمان » وإلا لم يكن نسخا . ع أنتسكون الألفاظ حادثة»وأنه يحدث لفظ للدلالة على حم من الأحكام يمه رم حدوثه » ثم يأأى لد ار حك آخر سوى مان نه الول فالقول بقدم الألفاظ » يناقض حك النسخ . وأما ما ذهب إليه الأسحاب » فليس يازم عليه مثل ذلك ؛ فإن النسخ يقع فى التعاقات الادثة . والكلام الأزلى واحد » لا أمر فيه ولا نهى » حتى يتعلق به النسخ . [ة١]‏ [ ولنافى نحقيق الكلام »كلام . . . ال ] . أقول : بر يد أن يحقق الكلا بتحقيق ينطبق على كلام الشيخ من وجهء ولا يلزم عليه مخالفة الشاهر من أن هذه الألفا ظ كلام الله من وجه . مقةكال‎ وهى غير العل؛ فإنها قد تتخلف عن الع ؛ فإن كلام الغير معلوم لناء فقدتعاق به عامنا » ول تتعلق به تلك الصفة منا ؛ فليس كلامنا . بل كلامنا هو الكلمات التى رتبناها فى خيالنا » لا غير . وما رتبه غيرنا » فب ر كلام الغير . و إذا تمبد ذلك» فنقول .كلام الله تعالى هو الكلمات التى رتبها الله تعالى فى عله الأزق + عه الأزلية الى شح مبذا تالينها وتركيا: وهذه الصفة قدمة . وتلك اكات الرائة أينا بي «وحووها التلى 2 أزلية اهنا بلالكلمات» والكلام مطلقا » كسائرالممكنات » أزلية نحسب وجودهاالعامى. ولي سكلام الله تعالى » إلا مارتبه الله تعالى بنفسه » من غير واسطة . والكلمات لا تعاقب بينها فى الوجود العامى ؛ حتى يازم حدوتها . وهذا الوجه سالم مما يازم المذاهب المنقولة » مثل مايازم على مذهب المعيزلة » من كون كلام الله تعالى قائما بغيره . وعلى مذهب الكرامية » من كونه تعالى محلا للحوادث . وعلى ماهو ظاهر كلام متقدى الأخاعرة» من أن الألفاظ والمروف ؛ لست كلام الله تعالى » بل معاتيها . ونحقيقه : يتوقف على مقدمة بمبدها » وهى : تارة : أناإذا أردنا أن نتافظ بكلام» على نظ خصوص » نحتاج إلىترتيبهأولاً » على النظم المقصود فى خيالنا » ثم نتلفظ به على طبق ما تخيلنا » ورتبنا » ولسكن لا نتمكن ل بابةم دا وعلىما أول به المصن ف كلام الشيخ من أن الأصوات- مع كونها من الأعراض السيالة ‏ قاعة بذاته تعالى » من غير ترتيب ٠.‏ والترتيب فينا لقصور الال . فإنه يؤدى إلى سفسطة ظاهرة . ولا يلزم على ذلك مارتبه الصنف» على متقدمى الأشاعرة » من الحذورات ؛ فإن التحدى به حينئذ » كلام الله تعالى . وانكا ركوزمابين الدفتين كلام الله تعالى » يكون كر بكار تون مانا ورا دنوان الحافظ كلام الحافظ فيسكون كفرا» فى حى القران . إذ ليس معنى كون هذا المكتوب » كلام الله » إلا أن ذلك الكلام » موجود بالوجود اللفقى . وامل المتأمل الصادق » ممن رفض التعصب والجدال » يشهد تحقيقة هذا المقال . وتارة : نتمكن من ذلك دق التقات: + فلنا صفة بها نرتب هذه الألفاظ فى خيالنا » تتقوى بالمارسة ونحوها » وتضعف ما يقابل ذلك . فتلك الصفة فيناء هى مبدأ نظم الكلام الخيالى عندنا» حيث ينطبق على مقصود معين . وهذه الصفة هى ضد المرس » فإن من لايتمكن من النظم الخيالى بوجه , لا يتمكن من النطق بوجه ؛ فإن التلفظ اللخارجى » مبنى على التخيل الباطنى . ومن تمكن من ذلك » تمكن من التلفظ ؛ إن ل يمنعه مانع اللسان . اراق وقد سيان باتقونان ,انق الا لفان وهذه الصفة هى غير العم ؛ فإنها لوكانت العل » الذى هو مبدأ الانكشاف » لكان كل منسكشف لنا من الألفاظ المرتية ء كلاما نفسيا لناء ولي سكذلك . ةم د قد يحصل عندنا عل بألفاظ غير نا المرتبة » وليست كلاما نفسيا لنا بالضرورة. بل الكام التش اما تحدتا يه هتنا عيرة مكو عنقا شن الس ومبدؤه » من ذاتنا . فكلامناء هو ما رتبناه فى خيالنا » بأنفسنا . ومارتبه الغيرء فهو كلام الغير. ُ إذا تمبد هذا فتقول : إن كلام له النفسى هو الكأمات الت رتبها الله تعالى فى نفسذاته الأقدس » على حسب علمهالأزلى؛ بصفتهالأزلية »التىهى مبدأ هذاالترتيب. وهذه الصفة قديمة . وتلكالكلماتالمرتبة حسب هذا الوجود ‏ أى وجودها فى ذاته ‏ أزلية أيضا. وهذا الوجود فى الذات بالحقيقة » من الوجودات العأمية . وسائر الكلمات ‏ والكلام الذى بوجد فى عل الخارج جواء كان هو ماليمية كلام الله » أم لا كسائر الممكنات » أزلى حسب الوجود العامى أيضا . إلا أن كلام الله » هو مارتبه الحق بذاته » بدون توسط موضوع آخر يضاف إليه » وكلام غيره » هو مارتبه الحىّ ؛ على أنه صادر من ذلك الغير . وتلك السكلمات فى وجودها ذلك » ليست متعاقبة » حتى يلزم حدوما ؛ وإا التعاقب بينها فى الوجود الخارجى . : وهى نتحسب هذا الوجود الخارجى » كلام لفظى حادث مخلوق » ولكن يقال : إنه كلام الله » من حيث انطباقه عليه . كا يقال : إن زيدا الخارجى » هو زيد المعأوم بعينه . فقول الشيخ : : 1 إن الكلام صفه ة بسيطة | . بر يدمبد أ الترتيب» كأ ثبتناءو إ نكا ن إطلاقا مجاز يا كاهوظاهر»كا طلا قالكلام على الذى نسميه كلاما نفسياءو إنما هوصورخيالية» أوعامية» علىروجه مخصوص . مهقةقهال‎ واللوازم التى لزمت على قول المتقدمين مندفعة » لهذا الانطباق . هذا حاصل تميق هذا الحقق . وأقول : أولا : يرد عليه ماقدمنا من أن تسمية | النفسى ]| كا١ما‏ » ئيس إلا اصطلاحا أو غازاء 6 شين هن اللقة والدرف:. فاللوازم اللازمة » على قول المتقدمين » لازمة على هذا أيضًا . وثانا : أنغيذا البداً الذى بسّنهِ » ليس له أثر سوى أثر القدرة » ول يذكر ماعيزه عنها . غاية الأمر أنه أثر خاص » لمبدأ عام » و إن كان أثره قديما ؛ إذ يجوز أن يكون بعض تعلقات القدرة قديما فى هذا الموضع » فليس أمرا زائدا على الصفات التفق عليها . وثالثا : تفرقته : بين كلام زيد الموجود بالوجود العامى » ف ذات الله . وبين كلام اله الموجود بذلك الوجود . بأ ن كلام الله ماكان ترتيبه بغير واسطة . وكلام غيره » ماكان بواسطة . تفرقة بلا تعقل . فإنه إن أراد الواسطة » فى القرتيب العامى » فغير صحيح ؛ فإن الترتيب العمى » مبدؤه مابه الترتيب فى عل الرب . ولاشىء يتوسط فى هذا الترتيب » حي لا يكون هناك إلا الله وحده » وصفاته . فلا فارق بين الكزات التى للحوادث . ولاالتى ننسبها إلى الله . وإن أراد الواسطة فى الوجود اللخارجى » فذلك لامدخل له فى الترتيب العلى الذى به السكلام النفسى» كلام . بل يعود إلى قول المستزلى من أن نسبة السكلام إلى الله » من حيث إنه صادر عنه » بلا واسطة اختيار المتكلم أو غيره . وأيضا ننى' الواسطة فى عالم الخارج » غير ميح ؛ فإن الخالق إنما مخلق الكلام » عل اناق زعل ماوق كد + أو مارفية ذلك نم نفى” الواسطة ‏ بمعنى الم » أو التفنكرء أو الممين مثلا ‏ نابت ؛ ولكن: لبس ذلك » بمثبت للتفرقة فى القدم والحدوث » أو مايترتب على ذلك . فاستوى الكل فى نسية الإيحاد . غايته : بعضه بالأسباب الاعتيادية » والبعض لا . وهو قول المعتزى أيضا . وقد أورد على الشارح غير ذلك » ولاحاجة إلى الإطالة لذكره . جه والحاصل : أن تحقيقه هذا » ما أفاد إلا زيادة قول فى المسألة » من غير قائدة . والحق أن لاسبيل إلى القول بقدم الألفاظ . ولا إلى القول » بترتيب الألفاظ الخيالية فى ذاته تعالى » مع الاختصاص باسم الكلام . وليكن هذا محل وفاق بيننا . وبين جميع الخصوم . سا وو" د وأن ليس ممعنى القرآن » أو الكلام » إلا هذه الألفاط المقروءة بالألسن, الكتوبة فى اللصاحف ء المتفق على حدونها . وما ورد فى النصوص » من أنه غير [ تخاوق] فؤولة بغير[ مختلق] كا قيل . وما فى إطلاقات النبيين » من أنه تعالى متسكل ؛ فؤول أيضا ؛ أنه عاز أويها كدي وأما إثبات صفة حقيقية قانمة بذاته » تكون متبعا لإفاضة هذه الأقوال »> اللقدسة ء على النبيين » علمهم الصلاة والسلام » ويطلق على هذه الصفة لفظ الكلام » وبها يطلق على اللهمتكلم ‏ على سبيل التجوز والنشبيه » فذلك أمر يطلب بالبرهان . سس جيه وإن أحببت أن تسمع قليلا فى ذلك » فأقول : كذ أتهنا بالرهان أن "الى سال حواد 2 وأنه لايفيض إلا مافيه صلاح عام الإمكان . ا ولايصدر عنه العبث بالضرورة . ومن البيّن أن ذلك لاينشأ عنه بالقبر والقسر » من خارج أو داخل » فليكن ذلك ناشئا عنه » لوصف الحبة المشار إليه بقوله : [ فأحببت أن أعرف ]| : فذلك الوصف هو المتبع والمبذا + لني كل تيه عل عام الاستعداد » فى كل حفيقة ما يايق بها . وذللك الوصف غير سائر الأوصاف المتفق عليها » بالضرورة » ضرورة نحقق جميعها بدون نحققه بالإمكان لذاتها . لد وخ د ] وأساء الله تعالى توقيفية‎ [ ]5٠١[ أ لا يجوز إطاوق اسم عليه » مالم يرد به إذن الشارع . قال.فق ألواقف وشرسيه:.. [ ليس الكلام فى الأسماء الأعلام الموضوعة فى الاغات . ولا كان بلوغ نوع الإنسان » إلى حقيقة كاله » فى جميع مراتبه اللائقه به » مرتبا على ما أودع انلق فيه نرق حقيقة الاحتياق الى مدعا حققها العلم بالغايات . وذلك العم لايكون له إلا بمرشد حقيق » له تطلع تام إلى سر الحق » فيفاض عليه مافيه إرشاد هذا النوع » وهو الكلام المنزل على ذلك المرشد الذى حو النى الصادق . فذلك الكلام إتما كان منبع فيضه » ذلك الوصف الحقيق » القانم بذائة+ الذى هو الحب الحقيق » لمفيض مافيه الصلاح الحقيق لخلة العالم . وذلك الكلام إنما هو تفصيل لنوع ما أجمل فى هذا الوصف . وأن تلات الصفة أزلا وأيدا» حيث لامخاطب ولا مأمور هناك » بدون لزوم مابوجب اعتراضا . وأنها ليست آم ولا حبى » ولاغيرها : وإِنما تلك من تفاصيل ما اقتضته تلك الصفة . نم اختصاص اسم الكلام » من بين سائر الأثار » بالإطلاق على تلك الصفة » لا أنه الموصل إلى حقيقة المعرفة . التى هىغاية كل ذرة » فى عام الإخود عل .نا أغيز إليه فى حديث الحب المتقدم وهذا قول حمل : فاطلب تفصيله من غير هذا الكتاب » بل نحته سر يجيب » فأدخل يدك فى جيبك نخرج آية أخرى » فافهم . ما | وأسماؤه تعالى توقيفية . . . الخ ] . لد ا لد وإنما النزاع فى الأسماء » الأخوذة من الصفات والأفمال . فذهب المعتزلة والكرامية » إلى أنه إذا دل العقل ؛ على انصافه تعالى بها » جاز الإطلاق عليه تعالى » سواء ورد بذلك الإطلاق » إذن الشارع » أولم برد . وكذلك الحال فى الأفعال . وقال القاضى أبو يكر من أحابنا : كل" لفظ دل على معنى ثابت لله تعالى » جاز إطلاقه عليه » بلا توقيف ؛ إذا لم اظح مره هلا اراي كر اله فن ثم ل بحر أن يطق عليه تعالى » لفظ [ العارف ]| : لأن المعرفة قد براد مها ولا لفظ | الفقيه | لأن الفقه فهم غرض المتسكلم من كلامه » وذلك مشعر بسابقية الجبل . ولالفظ [ العاقل ] لأن العقل عل مانع عن الإقدام » على مالا ينبغى . مأخوذ من [ المقال ] . وما يتصور هذا المعتى فيمن يدعوه الداعى إلى ما لا ينبتى . ولا لنظ [ الفطن ] لأن الفطانة سرعة إدراك ما يراد عرضه على السامع » فتكون مسبوقة بالجبل . ولا انظ [ الطبيب ] لأن الطب يراد به عل مأخوذ من التجارب . أقول : فصل القول فى المألة » أن إطلاق الأسماء المفيمة نقصا ببادى' النظر » منوع إلا إذا ورد الشرع بها . م لايقاس عليها فى الإطلاق » بل لا بد من التوقيف . كاسم [ الصبور | الذى يفهم نحمل المشاق 8 فإذ ورد الشرع بإطلاقه 6 جاز » ووحب تاو يله هَ لد عوة8 د إلى غير ذلك من الأسماء التى فبها نوع من إيهام مالا يسوغ فى حقه تعالى . وقد يقال : لا بد مع نق ذلك الإسهام » من الإشعار بالتعظم »؛ حتى يصح الإطلاق بلا توقيف . وذهب الشيخ الأشعرى ومتابعوه » إلى أنه لا بد من التوقيف » وهو الختار» للاحتياط فى الاحتراز عما يوهم باطلا » لعظم الخطر فى ذلك . فلا يحوز الا كتفاء فى عدم إيهام الباطل, مبلغ إدرا كناءيل لا بد منالاستناد إلى إذن الشارع | . ا قلت : وذهب الإمام الغزالى » إلى جواز إطلاق ماعل اتصافه تعالى به » على ردق التوضيتذوق النبة ؛ لآن كدراء الفقة إكار شوح دلاكا © فيسوواعد بوت المدلول » إلا لمانع ؛ مخلاف التسمية ؛ فانها نصرف ف المسمى . ثم لايجوز أن يطلق ما معناه . وأما الألفاظ التى لاتفهم إلا السكال » ولا بشوب ظاهرها » شائبة النقص » فيجوز إطلاقها على اللّه تعالى بلا حرج . ولكل قوم أن يصطلحوافى ذلك على ما شاءوا كيف ... ؟ ولنا أن نستدل على إثبات صفات كالية للواجب تعالى » م نعبر عنها بمشتق ؛ يطلق عليه » وإن هذا 0 وأما من فرق بين التسمية والتوصيف » فذلك رجل قد خنقته العر بية . وإطلاق القول فى المنع جول بموارد اللفات ؛ وقصور فى الاطلاع »كيف ...؟ ول برد نص بإيحاب تغيبر الألفاظ غير العر بية » مما يدل على الله تعالى » و إن أمكن التأويل فى بعضها بالتوصيف » لم يمكن فى الآخر . 5[ دب ]ف الفرنساوية . لداهه" لد [١1؟]‏ ولا ولاية عليه » إلا للب والأم » ومن يجرى مجراها . وهو تعالى ميزه من يتصرف فيه . هذا كلامه » و يشكل ذلك بلفظ . [ 5 خداىوتكرى» وأمثالهيا » فسائراللغات » مع شيوعهامن غير نكير. ] الهم إلاأنيقال : إن لفظخداى»معناه خود اينده . أىالموجوديذاته. وحينئذ يكوزمراد فالواجب الوجود 5 ذ كرهالإمام الرازى » فى بعض تصانيفه. [ 4١؟‏ ] ويقال بمثل ذلك فى سائر أسمائه » حسب سائر اللغات » إن أمكن. وأماإطلاق واجب الوجود » وصانم العالمء وأمثالمه| »فالظاه رأ نه بطر يق التوصيف» لا بطر يق التسمية . ٠‏ و[ دثو ]فى الهندية . ٠‏ و[ ايزد ]و[ يزدان ]| نى الفارسية . فَإنها عند أهل اللغة أعلام مل ناكار لاخر ا مسن ارك نوحه [511] [ ولا ولاية عليه » إلا للأب ولأم . . . ال ] . أقول : ماذا يصنع هذا الفاضل » ف الأعلام التى بالغلبة» والتى وضعها قوم ابتداء لتعارفهم , [ ؟١١؟‏ ] [ خداى وتكرى ] بفتح التاء وكسر الكاف المغلظة . والأول + أى خداى » اسم الله بالفارسية + والثانى » أى تكرى » اسمه بالتركية . [١٠؟‏ ] [اللمم إلا أن يقال . إن لفظ « خداى » معناه « خود اينده » | أى الموجود بذاته . « خود » بالفارسية « النفس » ول إمضوام قاعل من « امدن 6 ععنى 2 الجىء » أى أت بذاته . .] ويقال مثل ذلك . . . ال‎ [ ]1١2[ سدع" وب" للدم [ والعاد ] أى الجمانى ؛ فإنه المتبادر عند أهل الشرع ؛ إذ هو الذى يحب الاعتقاد به » ويكفر من أنسكره [ حق ] بإجماع أهل الملل الثلاث . و بشهادة نصوص القرآن فى اللواضع التعددة بيث لا يقبل التأويل » كةوله تعالى : 0 8 ب الإنسان أنَا حَلهَنَاء عل 2 ا مُبِين 5 و َ م » آل مَنْ مه العام وى وم ؟ َ مخيها اذى أَنْمَأما أَوَلَ الا ارا ب قال المفسرون : نزلت هذه الآية فى أ بن حَلفٍِ . خاصم النبى صل الله عليه رطا ووااء ختر كد آم رتل لاقبسه افيه ياد ةوقال ياتمد » أترى الله بحبى هذا بعد ما أرَمً ؟ فقال صلى الله عليه وسلم - : نعم ويبعئك » ويدخلك النار . وهذا ما بقطع عرق التأويل بالسكلية ؛ ولذلك قال الإمام : الإنصاف أنه لا يمكن الجع بين الإان بما جاء به النبى صلى الله عليه وسلم 2 وبين إنكار الحشر الجسمانى . [16؟] قلت : ولا الجع بين القول بقدم العالم»على ما يقول به الفلاسفة»و بين الحشر الجسمانى أيضاً . من أيق أله أن فى كل لنة هذا التحف» والقلب #موعوة ؟ [١ |‏ فلك +9 اقول يقد العام مم ل ) : أقول : أى ولا يمكن الجع بين القول بقدم العالم » على ما بين الفلاسقة من الاستدلال على قدم الأنواع » وبين الحشر الجسمانى لأن النفوس, الناطقة » التى هى نوع من 00000 لد باو" يتب لأن النفوس الناطقة على هذا التقدير غير متناهية » فيستدعى حشرها جميعا » أبدانا غير متناهية فى أمكنة غير متناهية . وقد ثبت تناهى الأبعاد بالبرهان » و باعترافهم . [ تحشر الأجساد » وتعاد فبها الأرواح ] . بإعادة البدن المعدوم بعينه » عند بعض المتسكلمين » بل أ كثرم : أو بأن مم الأجزاء المتفرقه »كا كانت أو لا ؛ عند لعضهم»وثم الذين ينكرون جواز إعادة المعدوم » موافقة للفلاسقة » وهم يدعون بذاهة استحالته » و يزعمون أن إقامة الدلاثل للتنبيه علمها . التقدير » أى تقدير قدم النوع » فيستدعى حشرها جميعا » أبدانا غير متناهية ؛ حيثٌ لا مكن تعلق نفسين » أو أزيد » ببدن . بل تعلق نفسين أو أزيد ببدن واحدء لا يكون معه بد من أبدان غير متناهية؛ فإن النفوس على هذا لا نحيطيا مراتب العدد . والأبدان غير المتناهية » تفتقر إلى امتداد غير متناه »وقد قام البرهان على بطلان عدم تناهى الأعداد » وقرر أيهم عليه » أى الفلاسفة القائلون بقدم العالم لا مكنهم القول بالحشر الجسمالى . يتحم مهم إنكاره . ومنكره كافر فهم كقار . 00 اقول : أولا : أيحب لهذا الحقق » كيف نسب هذا القول للفلاسفة على الإطلاق » مع 52 | 16؟ ] مها ماد كره ابن سينا » فى التعليقات : )2 إنه إذا وحد الثىء وقتا ما » ثم ل يعدم 2 وامكمر وود ة ىوقت أ وعلِ تللق افو آم اع :نكن اوبره الاق [) | راسو لذ د الو لدم و ا ا والذينيتومممن كلامهم القول بالقدم النوعى» لم يكن يكن مصرحا فى أقواهم. وثانيا : حيث صرحوا بثبوت الحشر الجسمانى » وصرحوا بقدم الأنواع » على مازعه » فهم بالحشر مؤمنون » وما ألزمه علمهم » لازم مذهب » ولازم المذهب ليس اد 0 الا 0 000 وما كيفيته ؟ يلكا أراد القائل إجمالا كا فى سائر المتشاببات » أو يدخله التأو يل بوجهما. وواتجبا ! ! كيف إن الشارح فيا تقدم فى مسألة الوعد والوعيد » قد جعل ميم الأخبار إنشاءات للنهديد » والترغيب » ثم جاء ههنا وسد باب التأوويل » كانه العالم بحك مايريد . فرأها 4 أن هذا الشارح قال فى رسالته « الزوراء » بقدم العالم بالشخص عفضلا عن النوع » فنكيف ساغ له السكلم بمثل هذا الكلام » فى هذا الكتاب ؟ . فإن قال : لكل مقام مقال » فللحكياء مثل هذه المقالة » وكأنى أرى الشارح ناقدا يقوده غير . [ 51 ] [ منها ماذ كره ابن سينا فى التعليقات . . . ال ] . أقول : ذ كر الشيخ فى التنبيه على استحالة إعادة المعدوم » برهانا متينا . لدذاة اه" دس وليكن المعاد الذى حدث |[ ب ] . وليكن الحدث الجديد |[ - ]| . وليكن (ب) 5[ -]. فى الحدوث » والموضوع » والزمان » وغير ذلك » ولا مخالفه إلا بالعدد . فلا يتميز[ ب ]عن [ - ]. فالسكاق أن يكون] ١‏ متيو الهووق | 2 ]| : فإن نسبة )١(‏ إلى أمرين متشاببين من كل وجه ء إلا فالنسبة التىينتظر » هل مكن أن مختلفا فمبها » أولا يكن ؟ . لكنهماإذا لم مختلفا فيها » فليس أن حمل لأحدها » آولى من أن مجعل للاخر . فإن قيل : إنما هو أولى ل[ ب ] دون [ < ] لأنهكان ل[ ب ] دون [ < ] . فهو نفس هذه النسبة » وأخذ المطلوب فى بيان نفسه . بل يقول الخصم : إنما كان ل[ ح ] . نحقيقه : أنه لو انعدم شىء بالعدم الصرف » نحيث يصدق أنه قد زال وجوده بالكلية » فإعادته ليست إلا إبجادا من العدم المرف . وما بوجد من العدم الصرف » ليس أولى بهءأن ينسب إلى وجود آخر قد كان» من أن ينسب إلى أنه وجود مبتكر مخترع . الح بأنه معاد » ترجح بلا مرجح . إنقلت: إن مشاببته للوجود الأول على وجه » بحيث يسوغ أنه هو بدونتهاوت بينهما إلا بالزوال فى السابق » والإبحاد فى اللاحق » ترجح أنه معاد الأول لامخترع. قلت : إن امشاببة ل.تخرجه عن كونه موجودا من العدم الصرف » فليكن مبتدأً ماثلا للوجود الأول ؛ إذ قد جوزت إنحاد الماثل التام » فلا ترجيح . و بهذا التحقيق يندفم ما أورده عبد الحكير على هذا التنبيه » أخذا من سلفه » فافهم فلست أطيل فى بيان البديبات . (ةع ‏ تخد عيده) لدذداء وا" لد [؟1؟] بل إذا صح مذهب من يقول : « إن الثىء : بوجد فينعدم » من حيث هو موجود . ويبق من حيث هو ذاته بعينه ذاتا » ول ينعدم من حيث هوذات . ثم أعيد إليه الوجود . ظ أمكن أن يقال بالإعادة » إلى أن يبطل من وجوه أخرى . وإذالم سل ذلك » و1 تجعل للمحدوم فى حال العدم » ذاتا ثابتة ‏ لم يكن أحد اللادنين + محتقا لأن مكرة له الاحود النابق توون اوت الاجر + 1 إما أن يكون كل منهما معادا . أو كتوق قعل عسي نا + وإذا كانالحمولان الاثنان » بوجبان كون الموضوع لما » مع كل واحدمهما» غير نفسه مع الآخر . فإن استمر موجودا واحدا » وذاتا ثابتة واحدة » كان باعتبار الموضوع الواحد القام » موجودا » أو ذاتا » شيئا واحدا . و بحسب اعتبار الحمولين شيئين اثنين فإذا فقد استمراره فى نفسه » ذاتا واحدة » بقيت الاثنينية الصرفة » لا غير » هذا كلامه . [0؟ ] [ بل إذاصح . . . ال ]. أقول : هذا بيان أن القول نواز إعادة العدوم » يصح على قول من قال : إن لهعدوم ذاتا ثابتة » يعرض لطا الوجود و يزول عنها » وهى هى » فالذات لا مختلف ذاتيتها » فى حال الوجود » أو العدم . فيصحأن يقال : عرض لها الوجود مزال ؛ ثم يعرض لها ثانيا بدون ازوم محال. فيجوز الإعادة » حتى تبطل الإعادة من حيثية أخرى . ولك أماإذا ليل القول بثبوت ذات المعدوم » فا تسميه معادا ؛ لا يكون أولىبكونه يعاذا مق أن يكوق اتناو الأكدا ىن :ايشا ممادا: بل إما أن يكون كل مهما معادا . وناك كر لعرافيهاء ولا استشعر أن يقال : لوس قول القائل بتبوت ذات عدوم »لم يصح القول بإعادة المعدوم أيضا ؛ فإن الوجود الزائل غير الوجود الطارىء » فيختلف المعروض لما باختلافب) » فلا يكون الأول معادا . فإن سكت بأن تغاير الحمول » لايستوجب تغاير الموضوع » فاحكم بذلك على القول بأن ليس للمعدوم ذات ثابتة . أجاب بأنه إذا كان الحمولان المتغايران يوجبان كون اللوضوع لها » مع واحد منهما » غير نفسه مع الآخر» فذلك الموضوع الواحد لما : إناستمرموجوداواحدا » أو ذاتا ثابتواحدة »كان باعتبار الموضوع الو احدالقالم حال كونه موحودا. وحال كونه ذاتا ثابتة . شنا واعذاء أى محكم لفق نان واحد: و إن كانتحسب اعتبار الحمولين » شيئين اثنين » والاختلاف الاعتبارى لابضر بوحدة الذات » التى الكلام فمها . أما إذا فةداستمراره » بأن انعدم » بحي ثلم يبق مشارا إليه بوجه » ثم حمل الوجود على ثانية وجدت من عدم بحت » ا بت إلا اثنينية صرفة » ذاتا واعتبارا . كن وان ,غترنا أمالة كا <اوستقاك القزاينة » فلو سل قول من قال : بثبوت الذات فى العدم » لصح أن يكون المعاد عين الأول » والتغاير الاعتبارى لا يضر الوحدة . ااا حم [14؟] ورب يخالم الأوهام أنه إذا عدم فى الخارج بق نين الأمر» حسب وجوده فى الذهن »فتحفظ وحدته تحسب ذلك الوجودءكالو كان ثابتائىالعدم. ووجه التفصى أن الموجود فى الذهن » بالحقيقة » هو الهوية اللكتنفة بالشخصات الذهنية . واتحادها مع الوجود الخارجى » ؟منى أنها بعد التجريد » عينه » فليست إياه مطلقا بالفعل . وأيضا كا أن المعدوم موجودفى الذهن >كذلك المبدأ الفروض موجود فيه أيضاً. فليست نسبة الوجود الثانى » إلى المعدوم السابق الوجود » أولى من نسبته إلى البدأ اللفروض » فتأمل ؛ فإنه دقيق » وبالتأمل حقيق . بخلاف مالو قيل : بعدم ثبوت الذات فى العدم » فإنه ختلف الذاتان . فالدليل دايل واحد » كأ هو المتبادر من عبارة الشارح ‏ لا دليلان م وتوا [داكا [ورعا يخال الأوهام 08 الح]. أقول : هذا وم نشأ من أنه إذا س القول بثبوت ذات المعدوم » صح القول بإعادته وحوابه : حاصل الوه : أننا » و إن نقل : يبوت ذات للمعدوم فى العدم » ولكن تقول باتحفاظ ته العتتطية ق شين الأمر» يت وخوده الذهى اطيالن © فإن الصوز عين تلك الأشخاص » فتكون الموية الشخصية محفوظة بتلك الصور» و يرد علمها الوجود ؛ بدأ و إعادة»كا لو كان له ذات فى العدم » فلا يلزم عدم الترسيحف النسبة. وحاصل الحواب : أنه ام القول بصحة الإعادة »اروكان: معروض الوحود الآول . والعدم . سلب والوجود الثانى. شخصا واحدا » محيث لا مختلف أصلا ء أو مختلف اختلافا لااعتبارله فى الشخصية » كالاختلاف بالحمول » على ما سبق . والصور الذهينة » سواءكانت خيالية » أو غير خيالية » ليست هى الشخص المارجى بعينه بالذات ؛ فإن الموجود فى الذهن » بالحقيقة » هو الهوية الذهنية » أى الصورة المكتنفة بالعوارض الذهنية »فيستحيل أن يكون الشخص الخارجى بعينه» وإلا لازم أن يكون شخص واحد » متعينا بتعينين : ذهنى » وخارجى . وأن يكون شخص واحد » متعينا بتعين العرض » وتعين الجوهر » معا . وهو باطل بالبداهة . فوجب أن يكون عند التمين بأحد التعينين » قد زال التعين الأخرء فيرول التعين الخارجى للصورة » حتى يعترضها التعين الذهنى . وكذا الذهنى » فتكون الصورة الذهنية » غير الشخص الخارجى بالشخص . وانحادها معه كا هو المشهور على لسان القوم ‏ إنما هو بمنى أنها لو جرد تعن المعينات الذهينة » لصح أن تسكون متعينة بتعينه عند الوجود فى الخارج » فتكون عينه » فليست إياه بالفعل مطلقا . ولكن بعد تر يدها عن الغواشى الذهنية » وصيرورتها مطلقة » حتى عن الاطلاق » ثم ضم الوجود ا:لخارجى إليها » فلم تنحفظ الوحدة الشخصية » منحيث هو شخص موحجود » ولا تتصور الإعادة إلا بذلك . د 2 وحاصل الكلام :أن الشخصية والتعين للخارجيات؛ ليست إلا الوجود اللخارجى؛ فإذا زال زالتك”ا تقدم بيانه » فى نحث العم . د وإلا فالصورة ‏ خيالية كانت » أو غيرها ‏ عند نسبتها إلى الخارجيات » قابلة و بشهد لذلك هايفعله مبرة ا مصور بن » من جعل صور كثيرة » نحا ى صورة واحدة » نحيث لا امتياز بينها » إلا بمباينة الوجود » اللهم إلا عند حضور امادة . [ وأيضا ا أن . . . الح ]. وحاصله : أن تلك الصورة الذهنية » تكون حا كية عنا فرضناء » مبعدأ مما ثلا لزيد بأنم الماثلة » فيعود عدم الترجيح » فكا نه قال : أولا : لا اتحفاظ . ولدقة المطاب » قال الشارح : [ فتأمل ؛ فإنه دقيق » و بالتأمل حقيق ] . وقد خنى مقصده هذا » عن جميع من رأيت كلامه من الناظرين فى كلام الشارح ؛ فبعدواعن الغرض فى كلامبم » وخلطوا كثيرا . د وقد أجابوا عن الوم أيضا » بأن السكلام فى جواز إعادة المحدوم » فى الخارج » أو لمعدوم فى الذهن » بوجود ذهنى كان له . فلا بد من اتحفاظ ذات كل » فى كل ؛ و إلا فا التعلق بين الوجود اللخارجى » ولا بأعن نبذا الحرات اها العمل : هوأ" ا [ 19؟ ] ومنها أنه لو أعيد المعدوم » لزم نخلل العدم بين الثىء ونفسه ؟ فإن التعوؤيا عاولا جما عشي وتوا : وأورد عليه أن اللازم تخلل العدم بين وجودئ الشىء الواحد . واستخالته أول المدالة: ولا يخنى عليك أن معنى تقدم الشىء على الشىء مطلقا » عبارة عن كون وجود الكى+ الأول متقذما عل وجوه الك الناى.: واعتبر ذلك بالدور ؛ فإنه يستازم تقدم الشىء على نفهء بمعنى أن يكون وحوده مثلا » متقدما على وحود نفسه . فلو أعيد المعدوم » لزم تقدمه بالوجود على نفسه . فيا حك العقل ببطلان تقدم الثىء على نفسه »تقدما ذاتيا كا يلزم فى الدور ‏ حكم ببطلان تقدمه على نفسه » تقدما زمانيا . و إذا استحالت إعادة المعدوم » تعين الوجه الثاتى ءوهو أن تسكون الإعادة مجمع الأجزاء المتفرقة » وتأليفها »كا كانت أولا . 5١5 [‏ ] [ ومنها : أنه لو أعيد المعدوم » لزم تخلل العدم . . . ال ] . أقول : ببرهان آخر ينبه على استحالة إعادة المعدو عامل أ الموجود فى الخالتين شىء واحد ء فلو تخلل بين الوجودين عدم »أزم وأورد على هذا 6 ا اللازم تخلل عدم © بين وحودين لشىء واحد 2( وَهَوَأول المسألة م وأخذ اتتجالته ق الذليل مصادرة . هم 1 وأجابالشارح بأن معنىتقدم شى على شىء » مطلقا ‏ أى بالذات ؛ أو بالزمان - عبارة عن كون وحود الأول » متقدما على وجود الثاتى » نحيث يكون وحود الثانى » منعلما قمرتبة وحجود الأول أوزعانة د ولد ع لا يكون بدن زيد إلا بشرط اجتماع خاص » وشكل معين . فإذا تفرق أجراوه » وانتنى الاجماع والشكل العينان » لم يبق بدن زيد . [٠؟]‏ لا يقال . لوثبت استحالة إعادة المعدوم » ازم بطلان الوجه الثائى أ ثم إذا أعيد : فإما أن بعاد ذلك الاجتماع والشكل » بعينهما . أولا . فلو ثلنا : بإعادة المعدوم » لزم كون الثىء موجودا » قبل كونه موجودا . وك ئّ العقل باستحالة ذلكءفى الدور المستلزم لتقدم وجود الثىء على وجوده » تقدما ذائيا . يحم باستحالته فى الإعادة المستازمة : لوجود الثىء » قبل وجوده . وتقدم وجوده على وجوده » تقدما زمانيا »كا هنا . و الأ كاز الور أضا ونان يكو كن ذواخن نذا لننسة بان كون وسوده موقوفا على عدمه » بعد وجوده . فيجب أن بوجد فينعدم » ويكون ذلك جزء علة وجوده الثانى » فيازم توقف الثى عل فده بالذات »وهو الدووى. ويكون منه سفسطة عظيمة . 2 ومن الأدلة على إحالة إعادة المعدوم » أنه لوجاز ذلك » لم يحصل لنا القطع بأن شيئا من الأشياء» مبت دأ مواز أن يكون قد وجد» ثم انعدم صرؤاء نم وجد بكرا ت كثيرة. .] لايقال :لوثيت ...ال‎ [ ] ١| جد كيه 1 ست وعلى الأول 0 يلزم إعادة المعدو : وعلى الثاى : لايكون المعاد بعينه . هو البدن الأول » بل مثله » وحينئدذ يكون تناسخا . ومن ثم قيل : « مامن مذهب » إلا وللتناسخ فيه قدم راسخ »© . لانقول: إنما يلزم التناسخ »لولم يكن البدن الحشور » مؤلفا من الأجزاءالاصلية للبدن الآول . وما إذا كان كذلك» فلا يستحيل إعادة الروح إليه » وليس ذلك من التناسخ. وإن مى مثل ذلك تناسخا » كان مجرد اصطلاح ؛ فإن الذى دل على استحالته الذانة 6 قلق شن :زايد + يدق آخره لا نكون لوقا من أحزاء يدنه وأما تعلقه بالبدن المؤلف من أحزائه الأصلية بعينها » مع تشكلها بشكل مثل الشككل السابق » فهو الذى نعنيه بالحشر الجسمالى . كر الك والاجتماع ؛ بالشخص » غير الشّكل الأول » والاجتماع السابق» لايقدح فى المقصود وف در الأشخاص الإنسانية » بأعيانها . فإنز يدامثلا شخص واحد » محفوظ وحدتهالشخصية » من أول عمرة إلىاخره» حسب العرف والشرع ؛ ولذلك يؤخذ شرعا وعرفا » عد التبدل » عا لزمه قيله ٠‏ فك لا يتوهم أن فى ذلك تناسخا » لاينبغى أن يتوهم فى هذه الصورة أيضا . و إن كان الشكل الثانى + عخالنا للشكل الأول »كا ورد فى الحديث : « إنه حشر ال مسكبرون » كأمثال الذر . اقول معارطة #التسؤية امسن الحسياق #عن فرق : حاصلها :لو ثبت استحالة إعادة المعدوم لاستحال الحشر باقع بعدالتفر 02 وذلك لأن زيدا ء إنما بعاد » على أنه زيد» إذا كان قد أعيد مجميع أجزائه الداخلة فى شخصيته . التى من جملتها جزؤه الصورى » الذى ينعدم بتفرق الأجزاء . 1ت وإن ضرس الكافر مثل أحد . وإن أهل المنة جرد » مرد » مكحولون ١7‏ . والحاصل أنالمعاد الجسمانعبارة عن عودالنفس إلى بدن ؛ هو ذل كالبدن حسب الشرع والعرف . ومثلتلكالتبدلات والتغير اتالتى لاتقدح فى الوحدة » تحسب العرف وا الشرع : فلو أعيد تجميع ماهو به زيد » لأعيد هذا الجزء الصورى أيضا »وقد كان أنعدم 2 فيلزم إعادة المعدوم : 2 اج فإن قلت: لانسل أن للمعدوم جزأ حقيقيانسميه بالصورة » حتى ينعدم ولا يعاد. بل ليس المركب إلا نفس الأجزاء » والهيأة اعتبار عقلى . قلت : إن لم يكن جزء صورى » فلا مخيص لك عن أن تقول : بأن بدن زيد» ليس بدن زيد » بما هو جرد الأجزاء » على أى تركيب » . بل لابد أن يكون على تركيب خاص » وشكل معين . وذلك بدمهى . فإذا تفرقت الأجزاء » فلا محالة زال الاجتماع » والترتيب » والشكل . فإن أعيد الاجتماع الأول » والترتيب والشكل الأولان » فبذا هو إعادة العدوم » روات + وإن ل تعدء بتر كيت الأحِرّاء #عل ترتييب رتك جرع الأول » ضرورة تغاير الاجّاعين ؛ فليس المعاد هو الأول » بل مايشيهه قد وجد . وتعلق النفس به ء تعلق بغير بدنها الأول . وهو تناسخ . ومن ثم قيل : [ مامن مذهب إلا وللتناسخ فيه قدم راسخ ] . ولد [1؟ ] واعل أن المعاد الجسمانى مما يحب الاعتقاد به » ويكفر منكره . وأما المعاد الروحانى » أعنى التذاذ النفس بعد المفارقة » وتألمها » باللذات والألام العقلية » فلا يتعلقالتكليف باعتقاده » ولا يكفر منكره . ولا منع شرعا ولاعقلا من إثباته . قال الإمام فى بعض تصانيفه : « أما القائلون بالمعاد الروحانى » والجمانى » معا ؛ فقد أرادوا أن مجمعوا بين المكة والشر يعة » فقالوا : دل العمل على أن سعادة الأرواح » ععرفة الله تعالى » ومحبته . وأن سعادة الأجسام » فى إدراك الحسوسات . والمراد أ كثر المذاهب . ا وحاصل الجواب : أنا لا نمنى من الحشر الجسمانى » إلا أن تجتمع الأجزاءالمتفرقة الأملة لكا وان اعتلف الرسس + بالقحمن : فإنهلو أعيد إلى مثل التركيب الأول » ف يدهو زيد » لغة وشرعا » ومو الظاهر» ولا بكرن تناسخا محالا » إلا لوكانت الأجزاء انه عن بدن الروح واإلا فيارم التناسخ فى كل ما زاد عمره » عن عشر سنين . قد كانت فى أول العمر » و نتحدث بدن آخر »مع أن هذا لاعد تناسخا » بإجاع بل يازمالتناسخ فى كل بوم سة بعد مرض »؛ وعكسه » بل فى كل بوم» لتحقق تطاير الأجزاء البدنية » وتجدد مثلبا فى كل حين . والجموع المتحدد » غير المتعدم . 5١ [‏ ] [ واعل أن المعاد الججمانى . . . الح ] . 0-7 ل 0 والجع ين هانيقالتعادتين فق هذماطياة» غير كن ؛لآن الإنسان مع استغراقه فى تحلى أنوار عالم القدس » لايعكنه أن يلتفت إلى شىء من اللذات الجسمانية . ومع استفراقه فى استيفاء هذه الإزاتءلا مكنه أن يلتفت إلى اللزات الروحاينة. و نما تعذر هذا اللجم » لكون الأرواحالبشرية ضميفة فى هذا العالم ؛ فإذا فارقت بالوث + وانشندت من عالم القدس والطبارة » قويت وكات . فإذا أعنيت إلى الأبدان هرة ثانق كانت قوية قادرة على الجع 5 الأمر بن. ولا شببة فى أن هذه الحالة » هى الغابة القصوى من مراتب السعادة » . 0 2 قلت : سياق هذا الكلام مشعر بإثبات الروحانى » إنما هو من حيث الم بين الشر بعة والفلسفة . فإثباته ليس من المسائل الكلامية . وهذا »كا أن الر ئيس أباعلى ‏ مع إنكاره المعاد الجسمانى ‏ على ما بسطه فى كتاب المبدأ والمعاد » وبالغ فيه » وأقام الدليل ‏ بزعمه ‏ على نفيه » قال فى كتاب « النحاة » و« الشقاء 6 . 2 إنه تجب أن بعلم أن العاد منه ما هو مقبول من الشرعء ولا سبيل إلى إثباته» إلا من طر يق الشريعة » ونصديق خبر النبوة » وهو الذى للبدن عند البعث . وخيراته وشروره » معاومة ‏ لا تحتاج إلى أن تعلم . وقد بسطت الشربعة المقة التى أتانا بها سيدنا حمد » عليه الصلاة والسلام » حال السعادة والشقاوة » التى تحسب البدن . 4 0 ومنه ما يدرك بالعقل » والقياس البرهانى » وقد صلقته النبوة » وهو السعادة والشقاوة » الثابتان بالقناتنء لالت الامو: أقول : أى كون الأرواح تلتذ فى عالم آخرء سماه الشرع الدار الآخرة » بلذة جسمانية من ال كل والشرب » وما يشبه ذلك . عد و إنكانت الأوهام منا تقصر عن تصورها الآن . . . » . 2 ول وسياق هذا الكلام شف رأن إثبائه للمفاد التنياق: انون عم حيف ادكه : بل من حيث الشر يعة ؛ فإن المسك بالدليل النقلى » ليس من وظائف الفلسفة » فلا يتوم أن إثباته من المسائل الحكية . بل هو أراد أن يمع يين الفلسفة والشريعة . 2 لج [ وكذا الحازاة والحاسبة | . لظواهر النصوص المتكثرة » المشعرة بالجزاء والحساب . واللكة فى الحساب » مع أنه تعالى عالم بتفاصيل أعمال العباد ءأن تظهر فضائل التقين ومنا قعهم » وفضائح العصاة » ومثالمهم . على أهل العرصات » تتمها لمسرة الأولين » وحسرة الآخرين . شِ جه [ والصراط حق | . للنصوص الشائعة فى الكتاب والسنة » وهو جسر ممدود على متن جيم 2 أدق من الشعرة»وأحد من السيفءبحوز عليه جميع الخلائق من المؤمنين والكافر بن. وعلى ذلك » حمل قوله تمالى : «وَإن ينك ِل وَاردُهًا 2.6 وأنكره كثير من المعتزلة :‏ منهم القاضى عبد الجبار - متمسكين بأنه لا يكن العبور على مثل ذلك . وأن تلك الأجسام التى بسببها تحصل تلك اللذائذ » أجسام نالت تعلق الروح بها ء فى الدنيا » يجمعها الله بعد تفرقها » يحييها بعد موتها كا قال : ل فإيجاده عث وإن أمكن » ففيه تعذيب الأنبياء والصالمين » ولاعذاب عامهم يوم القيامة . ورد بأن العبور عليه » أمر ممكن » تحسب الذات . قاقة أهعال عاد + والأنتائع والكقياره وزو عليه مر غير لعب » ولصب ... فنهم كالبرق اخاطف . ومنهم كالر يح الحابة . إلى آخر ماورد فى الحديث . 0 0 [ واليزان حق ] . وهو عبارة عما يعرف به مقادبر الأعمال . [ يب اعتقاده شرعاء ويكفر مشتكره ] . فإن ذهب ذاهب إلى أن تلك اللذائذ الجسمانية » على وجوه أعلى مما يعقله العوام واستندوا فى ذلك للشرع أيضا ظ فلا يصح الحم بتكفيره » إذ قد امن بالشرع ومافيه . غايته : قامت القرائن » عنده » على مالم تقم عليه عند غيره . فاختلفت الأفبام » لاختلاف المشارب . وعبارة الشارح ظاهره » غنية عن الشرح . والله أعلر يحقيقة الحال . إلى هنا انتمبى بنا سير الفسكر » فوقف القل » والجد لله » حيث بالليير» تم . وكان ذلك » فى أواخر ذى الححة المرام » سنة اثنتين وتسعين ومائتين وألف من المحرة ال+مدية » صلى الله وسل على مفتتح تاريها » وعلى آله : وأحابه . لاس د وايس علينا البحث عن كينيته » بل نؤمن به » ونفوض كيفيقه ٠‏ إلى اله لعل وقيل : توزن به سحائف الأعمال . وقيل : تحمل المسنات أحساما نورانية » والسيئات أجساما ظامانية . وعلى هذا تندفع شبهة المعمزلة : وهى أن الأعمال أعراض » وقد عدمت » فلا يمكن إعادتها . وعلى تقدير إعادمها » لا يمكن وزنها . وعلى تقدير إمكانه » مقاديرها معلومة له تعالى » فوزنها عبث . ووحه الاندفاع ظاهر . والحكمة فى الوزن » مثل الحككة فى المساب » على أنه ليس يحب علينا بيان وجه الحمكة ؛ فإن أفعال الله تعالى غير معللة بالأغراض » ولاجب عليه ثىء . 0 والميزان عند بعض السلف » واحد ء له كفتان » ولسان » وساقان . وروى فى الحديث » وذ كره بانظ لجع » فى قوله تعالى : 0 وضع َلْمَوَازِنَ القشط » . للاستعظام . وقيل : لكل مكلف ميزان . 70 [ لق الجبةوالار] . أى ها ملوقتان الآن » لقوله تعالى : + ى م ورت «اعدت المتقينَ 60 . و22 0-1 ره + 2 1 27 5-9 5 « وَاتقوا النارَ التى اعت للكافرين » . ولقصة آدم وحواء . اعوج سا وم رد نص صر بح فى تعيين مكانهما وال كثرون على أن الجنة فوق السموات السبع » وتحت العرش ؟ لقوله تعالى : م ٠.‏ مق وت ١‏ امه 2 # مو ع « عند سدرة الْمُنتبَى عندها جنة الْمَأْوَى » . وقوله عليه السلام : « سقف الجنة عرش الرحمن » . « وإن النار تحت الأرضين » . 3 2 وقالتالمنتزلة : إنهما ليستا مخاوقتين الآن » بل مخلقان يوم الجزاء ؛ لأمهما لوكانا موجودين . فإما فى عالم الأفلاك . أوفى عام العناصر . أو فى عالم آخر والكل باطل . أما الأولان :6اذ عاوود واشؤيق أن عرطن الئة كترطةالشيوات والأرطيق؛ فكيف توجد الجنة والنار معا فمهما ؟ . وأما الثالث : فلا نه يستازم الملاء بينهما . والجواب : امتناع الخلاء . وعلى تقدير التسلم يمكن أن تكون التربخة قلوة يحم آخر . قلت:إذا كانت الجنة فوق السموات السبع » ونحتالعرش كا هو ظاهرالحديث» يسكون عرضها كعرض السموات والأرض من غير إشكال . وقد يستدل المنزلة على مذهبهم بأن أفعال الله تعالمى لا تخاو عن حي ومصالم » والحكة فى خلق الجنة والنار » الْجازاة بالثواب والعقاب » وذلك غير واقع » قبل القيامة 6 إجماعا من المسامين . دوك د فلا فائدة فى خلقهما الآن » فيكون متنعا . والجواب : أنه لا يحب عليه تعالى رعاية المصلحة واالحكة عندنا . ولئن سامنا ء فلا نسل اتخصار الفائدة فى الكحازاة . ولئن سل ء فلا نسم أنه غير واقع قبل يوم القيامة ؛ إذ قد ورد فى الحديث » أنه يفتح للمؤمن فى قبره » باب إلى الجنة » وللسكافر باب إلى النار . وأن المؤمن يصل إليه من روح 5 والكافر يصل إليه المكروه من النار . ارقن نووالق امار متك بهل اما مطلعًا . وقال الماحظ » وعبد الله العنبرى : إن دوام العذاب إنما هو فى حى الكافرالمما ند »دون المبالغ فى الاجتهادءالساعى بقدر وسعه » ول مبتد إليه ؛ إذ لا تقصير منه » ولا يكلف الله نفسا إلا وسعها . وفى « نقذ » للاامام ححة الإسلام كلام يقرب منه بعض القرب . والجهور يستدلون بظواهر الكتاب والسنة والإجماع المنعقد قبل ظهور الخالفين. على أن الكفا ركلهم مخادون فى النار . وعلى أن المؤمني ن كلهم مخلدون فى الجنة . بعد أن عذب عصامهم بقدر المحصية > أو يعنى عنهم . وأماالأطفال ذا جبور على أن ال يق ره انررق أن خديجةرضى انعا #سا لت التى صل لله عليه وس عن أطفاها الذين ماتوا فى الجاهلية » فقال : هم فى النار . وقيل : من عل الله منه الإيمان والطاعة » على تقدير بلوغه » ففى النة . ومن عل الله منه التكفر والعصيان » فنى النار. قال النووى » فى شرح صحيح مس : « الصحيح أن أطفال المشركين من أهل المنة » . (1-00 محمد عيده ) حد ‏ )3 اشست وقالت المعتزلة : إنهم لا يعذيون » بل هم خدام أهل الجنة » لقوله تعالى : ا «وَّلا يرِروَازرَة وزرَ اخرى » . ولقوله تعالى : آه كوه هه م - 0 هر -ه « وما نمجزؤن إلا 0 تعملون » . قلت:هذاالدليل لايدل على كونهمءخدام أهل المنة » فلا بد لهم مندليلآخر. 3 [ ولا مخلد المسم صاحب الكبيرة فى النار | . وإن مات بلا توبة » خلافا للمعتزلة والخوارج . [ بل مخرج آخرا إلى الجنة ] . شال لا وعوياء: والدليل على عدم خلوده فى النار» قوله تعالى : ل لقال در حبرا بره ]. والإيمان خير ؛ ورؤيته لاتسكون قبل دخول النار إجماعا » فتكون بعدخروجه» فلا يكون ارا فها. ولقوله عليه السلام : « من قال لا إله الله دخل الجنة » . والأيات الشعرة مخلود صاحب الكبيرة » ممولة على المكث الطويل » جمعا بين الآيات ؛ فإن اللاود تعمل حقيقة فى المكث الطويل » أعم من أن يكون معه الدوام » أو لا . م وقالت المعنزلة : إن صاحب الكبيرة إن لل يتب » ليس مؤمنا ولا كافرا . وقالت الواح إن ان عزنت سبك الذنب مطلقا » صغيرة كانت أو كرفت كفده لم واختلف العاماء » فى تعر يف الكبيرة » فقيل : ماقرن به حد . وهو قاصر . وقيل : ماقرن به حد » أو لعن؛ أو تعزير » أو وعيد » بنصالكتاب أو السنة . أو عل أن مفسدته كفسدة ماقرت به أحد الثلاثة » أو أ كثر منه ؛ أو أشغل شياوق ار تكب الددرم ‏ إعمارا يكل اسان اص الكاتت كا لوقتل رجلا مؤمنا » يعتقد أنه معصوم الدم » فظهر أنه يستحق دمه . أو وطىء زوجته وهو رظن أنها أجنبية . وقال الرو يانى » من أسحعاب الشافنى » هذه الأمور : وقتل النفس بغير الحق . والزنا . واللواطة » وشرب الخخر» والسرقة » وأخذ الملل غصبا والقذف . ٠‏ وشرب كل مسكر يلحق بشرب اتخر . وشرط فى الغصب »ء أن يبلغ دينارا . وضم إلبها شهادة الزورء وأ كل الربا . والإفطار فى نهار رمضان بلا عذر . والمين الفاجرة . وقطم الرحم » وعقوق الوالدين » والفرار يوم الزحف » وأ كل مال الينجي ؛ والميانة فى الكيل والوزن ٠‏ وتقديم الصلاة على وقنهاء وتأخيرها عن وقتها بلاعذر . وضرب الل بغير حق . والكذب على النبى صل الله عليه وس » عمدا . وسب الصحابة » وكتان الشهادة بلا عذر . وأخذ الرشوة ؛ والقيادة بين الرجال والنساء . والسعاية عند الساطان . ومنع الزكاة » أوترك الامر بالفروق والنهي عن المنكر مع القدرة » ونسيان القران بعد تعامه . وإحراق الخيوان بالنار . وامتناع ال لمعن لوديا الا سيت ع والد انوج ع ركه مداو الم مو مكو ام و اها أهل العم وحملة القرا ن . والظهار . وأ كل لم المتزير . لمعه وى وجه تخي صلاة واحدة إلى أن نخرج من وقتها » ليس يكبيرة . و إِما ترد الشهادة به لو اعتاده . د [ والعفوعن الصغائر والكبائر بلا توبة ] . والمراد بالعفوترك عقو بة الجرم » والستر عليه بعدم المؤاخذة . [ جائز | لقوله تعالى : و إن الله لاختر أن شرك يقرو يقر ماذون ذلك ل بكائلة:: ولس المراد شد الواية ؛ للآن الكثر زم التوية ين كذللك » فيازم نساوى ما ننى عنه الغفران » وما أثبت له . [ والشفاعة | لدفع العذاب » ورفم الدرجات [ حق لمن أذن له الرحمن ] من الأنبياء عليهم الصلاة والسلام » والؤمنين بعضهم لبعض ره عال: 0 يَوْمَئِذٍ لاتسيم عراف إلامن أذن له الرحهن ا 2 0 6. 2 0 ألذى يشم عَنْده إلا بإذنه ؟». د وعند المعتزلة » لالم يح العفو عن الكبائر » بدون التوبة» لم جز الشفاعة له . وأغا الصغائر فعفوعنها عنده »قبل التو بة و بعدهاءفالشفاعة عندهم لرفعالدرجات. [ وشفاعة رسول الله صلى الله عليه وسلٍ » لأهل السكبائر من أمته ] . لقوله عليه الصلاة والسلام : « ادخرت شفاعتى لأحل الكباوس امع 6 . وهو حديث حيح . و بذلك يبطل مذهب المعتزلة فى إنكارهم الشفاعة » لأهل الكبائر » مستدلين بقوله تعالى : اوعمج سس 2 َأبعُوا وما لانمْرى 0 نفس شَيئا 5 0 ف 4 وأجيب عنه بمنم دلالته على العموم » فى الأشخاص والأحوال + وائن سم يحب مخصيصها بالسكفار جمعابين الأدلة . | وفومتم نم ] : أىمقبول الشفاعة : قيلهو صلى الله عليه وسل مشفع فىجميع الإنس والمن » إلاأن شفاعته فى الكفار ؛ لتعجيل فصل القضاء » فيخفف عمهم أهوا ال نوم القيامة . وللدؤمنين بالعفو ورفم الدرجات . فشفاعته عليه السلام عامة » قال الله تعالى : م اك كََ إل 1 اين 6 . [ ولا برد مطفربه ] . لقوله عالى : ولا روى فى الحديث : « إن الله تعالى يقول له : اشفم تشم ؛ وسل تعط » . وهو صل الله عليه وسلٍ » لا يرضى إلا بإخراج من كان فى قلبه مثقال ذرة من الاعان » من النار . وهذا هو الشفاعة الكبرى ؛ الذى حص بعض” العلداء لقا الحمود» به . 7 لش [ وعذاب القبر | . لمؤمنين الفاسقين » وللكافر بن . [ حق ]| لقوله تعالى : «أخار ف سروكلا عدوا وعد وثواه هر القامة اد هذا ! ل فر عوة عل المدات 6 سلس د وقوله تعالى » على سبيل الحكاية : ورا امنا انين واجيننا انميق غ7 والمراد ب[ الإماتتين ]و [ الإحياءين ] الإمانة الأول » ثم الإحياء فى القبر 6 الإماتة فيه أيضا » بعد سؤال منكر ونكير . ثم الإحياء للحشر . ولقوله عليه السلام : « إن أحدم إذا مات » عرض عليه مقعده بالغداة والعثى . إنكان من أهل الجنة فن النة . وإ ن كان من أهل النارء فِن النار. فيقال : هذا مقعدك حين يبعثك الله يوم القيامة » . وقوله صلى الله عليه وسل : « استيزهوا عن البول » فإن عامة عذاب القبرمنه »© . وقوله عليه السلام : « القبر إما روضة من رياض الجنة » أو حفرة من حقر النيران » . ونقل العلامة التفتازانى » عن السيد أبى شجاع . ل أن الضيان سالون » وكذا الأنبياء عليهم الصلاة والسلام » . وقل ]إن الأنياء لأ ساون لآن السوال دعل ماورد فق :اطدكق تن عن ربه » وعن دينه » وعن نبيه . ولا يعقل سؤال النى عليه السلام » عن نفس النى عليه السلام . وأنت خبير بأنه لا يدل على عدم السؤال مطلقا » بدل على عدم مسؤال عن نبيه فقط . وذلك أيضا فى النى الذى لايكون على ملة نى آخر . مه فأنكره قوم بالكلية . وأفحة حون 6 م اختلف هؤلاء ٠.‏ حا يواست فنهم من أثبت التعذيب » وأنكر الإحياء » وهو خلاف العقل . و بعضهم ل يثبت التعذيب بالفعل » بلقال : تجمع الألام فى جسده ؛ فإذا حشر أحس نبا دفعة . وهذا إنكار لعذاب القبر بالحقيقة . ومنهم من قال بإحيائه » لكن من غير إعادة الروح . ومنهم منقال بالإحياء وإعادة الروح معا »ولا يلزمأن يُرى أثر الحياة فيه ؛ حتى إن الأ كول فى بطن الحيوانات » تحب » ويسأل » وينعم » ويعذب . ولا ينبنى أن ينسكر ؛ لأن من أخنى النار فى الشجر الأخضر ء قادر على إخفاء المذاب والتعي . ش ده قال الإمام الغزالى فى « الإحياء » : « إعر أن لك ثلاث مقامات فى التصديق بأمئال هذا : أحدها وغ الال »والأصح 2 والأسر أن فدديان الحية مثلا » موجودة تلدغ اميت » ولكنا لا نشاهد ذلك ؛ فإن هذه المين لا تصلح لمشاهدة تلك امورل وق وكل ما يتعلق بالآخرة » فهو من عالم اللكوت . الأترى أن الابة. كي كك نوا رز ينون يرول خيزيل 4 وما كانوا وكاهدونة: ون بأنه صلى الله عليه وس وشاهده . فإن كنت لاتؤمن بهذا » فتصحيح الإان بالملائسكة والوحى » أهم عليك . وإن آمنتبه » وجوزت أن يشاهد النى صلى الّهعليه وسلٍ » مالا تشاهدهالأمة: فكيق لا موز هذا اليت؟: ش امقام الثانى : أن تتذ كر أمر الناكم »فإنه برىق منامهحيةتلدغه » وهو يتأ بذلك حتى تراه فى نومه يصيح و يعرق جبينه » وقد ينزعج من مكانه . كل ذلك يدركه من نفسه » و يتأذى به »كا يتأذى اليقظان » وهو يشاهده » . وان نوف اه سا كنا ولا عرق اله به .. لس د والمية موجودة فى حقه » والعذاب حاصل له » ولكنه فى حقك غير مشاهد . وإذا كان العذاب ألم اللدغ » فلا فرق بين حية » تتخيل » أو تشاهد . 0 جه المقام الثالث : أن تعل أن الحية بنفسما » لاتؤم » بل الذى يلقاك منها هو السم » ١ 1‏ نم السم ليس هو الألم » بل عذابك بالآثر الذى يحصل فيك من السم . فلو حصل مثل ذلك الأثر» من غيرسم » لكان ذلك العذاب قد توفر . وقد كان لايمكن تعر يف ذلك النوع من العذاب » إلا أن يضاف إلى السبب الذى يفضى إليه فى العادة . والصفات الميلكات تنقلب مؤذيات ومؤلمات » فى النفس » عند الموت . فيكون الامبا »كا لآم لدغ الميات » من غير وجود الميات . 3 2 فإن قلت 5 ماالصحيح من هذه المكامات الثلاثة ؟ قاعم أن من الناس من لم يثبت إلا الأول 04 وأنكر مأبعده : ومهم من لم يثبت إلا الثالث . وإنا الحق الذى اتكشف تنا بطر يق الاستبصار » أن كل ذلك فى حير الإمكان» وأن من ينسكر بعض ذلك » فهو لضيق حوصاته » وجهله بانساع قدرة الله تعالى » وتجائب تدبيره . فينكر من أفعال الله تعالى » مالم يأنس به ء ول يألفه » وذلك جهل وقصور . بل هذه الطرق الثلاث » فى التعذيب » ممكنة . والتصديق مها واجب . ورب عبد يعاقب تنو واحد من هذه الانواع الثلانة . ورب عبد مجتمع عليه النوعان . ور به عبد يحتمع عليه الأنواع الثلاثة . معد هذا هو الحى فصدق به »6 . ان 2 2 7 [ وسؤال منكر ونكيرحق ]. لقوله عليه الصلاة والسلام : « إذا قبرالميت » أتاه ملكان » أسودان » أزرقان . يقال لأحدها -:: مسكر . وللاخر- : نكير. فيقولان له : ما كنت تقول فى هذا الرجل ؟ . فإن كان مؤمناء فيقول : هو عبد الله ورسوله » أشهد أن لاإله إلا الله » وأشيد أو خمدا عبذه وردوله ُ فيقولان : قد كنا نعل أنك تقول هذا . “م يفتح له فى قبره » سبعون ذراعا » فى سبعين » ثم ينور له فيه . م يقال له : ثم . فيقول : أرجع إلى أهلى فأخبرمم » فيقولان : نم » كنوم العروس » الذى لا يوقظه إلا حب أهله إليه » حتى يبعثه الله تعالى من مضحعه ذلك . 4 ب وإنكان منافقا » فيقول : سمعت الناس يقولون قولا » فقلت مثلبم » لاأدرى . فيقولان . قد كنا نمل أنك تقول ذلك » فيقال للاأرض التائى عليه » فتلتام عليه » فتختلف أضلاعه » فلا يزال فيه معذباء حتى يبعثه الله تعالى من مضحعه » ذلك 6. جه وأنكر الجبانى » وابنه » والبلخى » تسمية الللكين [ منكرا ] و[ نكيرا | . وقالوا : إنما [ انكر | » ما يصدرعن الكافر » عند تلجلجه » إذا سثل . للع مهم د و[ النكير | إنما هو تقريم الللكين له . والأحاديث الصحاح الدالة على عذاب القبر ونعيمه » وسؤال الملكين » 1م أن تحط نحدث يبلغ القدر المشترك منها » حدالتواتر» ون كن كل واحد مها كين الالحاد.: واتفق عليه السلف الصالح » قبل ظبور الخالفين . ولك مطلقا اعتوان بن عرو ونش اليد وا كرهكاتر في المرلة: و بعض الروافض . متمسكين بأن الميت جماد » فلا يعذب . ومن تأمل مجائب الملك والملكوت » وغرائب صنعه تعالى » ل يستنكف عن قبول أمثال هذا ؛ فإن للنفس نشأة» وهى فى كل نشأة تشاهد صوراء تقتضها تلك النغأة . فكا أنا نشاهد فى المنام صوراء لا نشاهدها فى اليقظة » كذلك نشاهد فى يكال الامخلاع عن البدن » أمورا لم تكن نشاهدها » فى الحياة . وإلى ذلك يشير فول من قال : « الناس نيام » فإذا مأتواء انتمهوا » . 2 [ وبعثة الرسل ] . جمع رسول » وهو من أرسله اللّه تعالى إلى الخلق » ليدعوم إليه » بالأوامر» [ بالمعحزات ] . دوسه ل جمع معجزة » وهى أمر يظبر مخلاف العادة » على يد من يدعى النبوة » عند تحدى المنكر ين ؛ على وجه يدل عللى صدقه » ولا يمكنهم معارضته . وها سبعة شروط : الأول : أن يكون فعل الله تعالى » أو ما يقوم مقامه » من التروك . الثانى : أن يكون خارقا للعادة . الثالف أن دن تعارطدة الرابع : أن يكون مقرونا بالتحدى » ولا يشترط التصريح بالدعوى » بل تكنى قرائن الأحوال . اعلامس : أن يكون موافقا للرعوى » فلو قال : معجزتى : أن أحبى ميتا » ففعل خارقا آخر لم يدل على صدقه . السادس . أن لايكون ما ادعاه وأظبره » مكذيا له » فلوقال : تعدرن : أن ينطق هذا الذئب » فنطق الذئب ء فكذبه» لم بعلم صدقه » بل ازداد اعتقاد كذيه . مخلاف مالوقال : معجرنى أن يحى الله هذا الميت » فأحياه » فكذبه ؛ 5 الصحيح أنه لامخرج عق اكد لأن: الأحكاف اميك روهز يز مكني ونا الكذت هو ذلك الشخص بكلامه . وهو بعد الإحياء مختار» فى تصديقه وتسكذيبه » فلا يقدح ت ذبية . السابع : أن لا تسكون المجزة متقدمة على الدعوى » بل مقارنة لها »أو متأخرة عنها بزمان يسير يعتاد مثله . والحوارق المتقدمة على دعوى النبوة » كرامات . [ من للدن آدم » إلى نبينا تمد صلى الله عليه وسلم » حق ] . داج أما نبوة حق ؟ فبالآية الدالة على أنه مد ونبى » مع القطع بأنه ل يكن فى زمانةابق الخره فيوباوعن: لاعن وكذا السنة والإجماع . فإنكار نبوته » على مانقل عن بعض البراهمة » كفر . 3 -ه واعل أن السمنيّة وطة رو العف و بعض البراهمة قالوا : بنبوة آم عليه السلام فقط . والصابئة بنبوة شيث وإدريس فقط . و بعض اليهود بإنكار نبوة غير موسى »على ما يعلم من تضاعي ف كلمات بعض من شاهدناه منهم . وجمهور المهود » والمجوس » والنصارى » ينكرون نبوة نبينا تمد سيد المرسلين » صلى الله عليه وسل . و بعض النصارى و بعض اللهود » يتكرون رسالته إلى غير العرب » وهو خلافه .2 8 -ه2 2 5 - ع -ه 22 « قل يا أئما لاس ؛ إلى رَسُول أله إِلَيِكر' جميمًا » « وَمَا أَرْسَلنَاكَ إلا كافة للدّاس » وما قيل : إن الاحتياج إلى النى » عليه السلام »كان مختصا بالعرب » لفشو الشرك فيهم » دون أهل الكتاب . فاسد ؛ فإنهم لا ختلال دينهم » بالنسخ والتحر يف »كانوا فى ضلال مبين . 7 ده [ وتمد صلى عليه وسل » خاتم الانبياء | . أما نبوته ؛ فلا"نه ادعى النبوة » وأظبر اللموارق » وكلاها بلغ حد التواتر 5 يمضه ل وقد دعا الخالفين مرارا عديدة » إلى المعارضة بإتيان أقصر سورة من مثله ؟ فل يقدروا عليه » وعدلوا عن المعارضة بالحروف » إلى المضار بة والمقارعة بالسيوف . ولم يأت من زمنه صلىاللهعليه وسل ‏ إلى هذا الزمانواحد بمثله » ولا بما يدانيه . فسواء كان إتحازه » للا سلوب البديع » والتأليف العجيب » الخالف ل يعهده فصحاء العرب فى كلامهم » فى المطالع والمقاطع »كا ذهب إليه بعض المتكلمين. أو لكونه فى الدرجة العليا من الفصاحة والبلاغة ؛ حيث لا يقدر البشر على مثله »كا ذهب إليه اللجهور . أو جموع لد بن كا قاله القاضى . أو الضّرف الله تعالى إياهم » عن المعارضة مع القدرة »كا ذهب إليه النظام »و إن أو صرفهم ؛ بأن سلبهم العلوم التى يحتاجون إلمها فى المعارضة . يثبت نبوته صلى الله تعالى عليه وس : 4 م على أ المعدزات المغايرة انرا ان ١‏ شرام كل متهاء نقذ العترك يتنا متواترع كاقناغة عل رق الل غنه #وسكاوة شاع وهو كاك ى اينات الطاوب, 2 م در 00 وسيرته المطبرة » وأحواله عليه السلام » قبل النبوة و بعدها . وخلقه العظى . سآن لمارف الإلهية » والدقائق االمككية . التى يعجز عنها أفاضل المكاء » مع أنه نئأ بين قوم» غلبت فبهم الجهالة » ولم يارس اللخط » والتعل » والتأدب ؛ إلى غير ذلك من ثعائله الكر بمة » التى تهر الألباب . ى أقوى دليل على نبوته صلى الله عليه وسلم . 2 ارم ل وأما كونه خانم الأنبياء [ ولا نى بعده ] فلقوله تعالى : ) وَلكن 1 لثم وَحَاتَ لنبِيِينَ 2.6 ولقوله صلى الله عليه وسل » لل رضى الله عنه . انمق غدرلة فارون جرد فون 2 إلا أنه لانى بعدى » . وقال أهل البصائر : لما كانت فائدة الشرع دعوة الخلق إلى المق » وإرشادهم إلى مصال المعاش » والعاد » وإعلامهم الأمور اللتى تمجز عنها عقوم » وتقرير الحجج القاطعة » و إزالة الشبه الباطلة . وقد تكفلت هذه الشريعة الغراء » جميع هذه الأمور على الوجه الأثم الأ كل » نحيث لايتصور عليه مزيد » كا يفصح عنه قوله تعالى : « ليم كت ل دِيتَك وا وسقت عل تنمت » وَرَضِيت لك الإثلام دين 2ن" . ل ببق بعد حاحة لتخلق ع إلى بعثة فى يعطدهة. فإذا حر بيه التبوة - وأما نزول عيسى عليه السلام » ومتابعته لشريعته » فهو مما يؤيد كونه خاتم النبيين . 0 جود [ والأنبياء عامهم السلام معصومون | . من الكفر » قبل الوحى و بعده . 1 ومن الكبائر عدا . والعصمة عندنا أن لامخلق الله تعالى فمهم ذنبا . فأجمع أهل الملل والشرائ كلها » على وجوب عصمتهم : ومع ل عن تعمد الكذب فيا دلت المعجزة على صدقبم فيه » كدعوى الرسالة » ونا كلتو هف الله تعالن: وف حواز صدوره فما ذ 5 كر ؛ على سبيل السمبو والنسيان خلاف فالا كرون . وجوزه القاضى أبو بكر . وأما سائر الذنوب » فإ نكانت كبيرة » فهم معصومون عن تعمدها . وأما عن صدورها سهوا » أوعلى سبيل الخطأ فى التأويل » فقَال المصنف رحمه الله تعالى فى المواقف : « إله جوزه 0" وقال العلامة الشارح : » الختار خلافه » . وعن الصغائر المشعرة بانلحسة » كسرقة لقمة عمدا » وسهواء خلافا للحاحظ و بعض المعتزلة ؛ فإنهم نجوزونها هوا » بشرط أن ينبهوا عليه » فيتتهوا عنه . وعن الصغائر غير المشعرة » عمدا » أيضاً كا ذكره العلامة التفتازانى » فى شرحه لامقاصد . لكن قال فى شرح العقائد : « وأما الصغائر فتحوز عمدا عند اللجبور » خلافا لجان وأكاطةية : وتحوز سبوا بالاتفاق » إلا مايدل على انكسة كسرقة لقمة » والتطفيف محبة . لكن الحققين اشترطوا أن ينهوا عليه » فينتهوا عنه . هذا كله بعد اأوحى وأما قبله فلا دليل على امتناع صدور الكبيرة . وذهب المعدزلة إلى امتناعها » لأنها توجب النفرة المانعة عن اتباعبم فتفوت مصلحة البعثة . .هه ا والحق منع مابوجب النفرة » كعبر الأمبات » والفجور » والسغائر الدالة على السة . ومنم الشيعة صدور الصغيرة والكبيرة » قبل الوحى و بعده م لكنهم جوزوا إظهار الكفر تقية . 4 0 و إذا تقرر هذا ء فا نقل عنالأنبياء ‏ عليهم الصلاة والسلام ‏ مما يشعر بمعصية أو كذ فا كن منقولا بطريق الأحاد » فردود 1 ونا كان بطريق التواتر 2 صروف عن ظاهره ؛ إن أمكن » و إلا فحمول . على ترك الأولى » أوكونه قبل البعثة » . قلت : هذا كلامه . ولا يخنى مابين أوله وآخره من التنافر 6 واختيرفى المواقف وشرحه ء أنهم معصومون فى زمان نبوتهم » عن الكبائر مطلقا » أى سبوا أو عمدا . وعن الصغائر عمدا . هذا والمحققون من الحلئين » والسلف الصالح » على عصمتهم عن الصغائر عمداء والكبائر مطلقًا » بعد البعثة . وما بشعر بصدور المعصية عنهم » فحمول على ترك الأولى ؛ فإن حسنات الأبرار سيئات المقر بين . "1 2 [ وعم أفضل من الملانكة العلوية ]| . عند 5-2 الأشاعرة 5 والملانئكة السفلية » بالاتفاق . اع ا [ وقامة النشر ]نتن الومنيق أين) [ افطل هن غالة اللاتكة ١]‏ وعند المعتزلة » وأبى عبد الله الحليمى » والقاضى أبى بكر منا : الملاتكة أفضل . والمراد بالأفضلية » أنهم أ كثر ثوابا عند الله ؛ وذلك لأن عبادة الملائكة رار اج فر ياه علانه عاد ار رار عات لتو ساود دنهم أشى . وقد قال النبى صلى الله عليه وسل : 2 أفضل العبادات » أحمنها 6 أى أشقها . قلت : وعلى هذا يندفع مايتوم من أن إساءة الأدب مع اللك كفر » ومع آحاد منين لمن بكثر + فيكون الك أفضل امن البشر ؛ لأن ذلك إنا يذل غل كون يك اغارف تش كر ناته مع المبدأ » فى النزاهة » وقلة الوسائط . لاعلى أنه أفضل ؛ : 00 كبر ثوابا عند الله . 4 م [ وأهل بيعة الرضوان ]| . وم الذين قال الله تعالى فيهم : « قد رَضى أ لع ن الموامنين إذ يبابعونك تت الشجرة ». [ أعل ] غزوة[ بدر] . وهم الذين حاربوا مع رسول الله صلى الله عليه وسل قو لل د وكانوا ثلامائة » وثلائة عشر شخصا . والكقار تسعمائة ومين . وقد تعاضدت الأحاديث الصحيحة فى شأنهم أنهم [ من أهل الجنة ] . وقد عدم الإمام البخارى ‏ رحمه الله تعالى ‏ فى الجامع الصحيح . (١4؛‏ سس تحدعيده) لمعه ل وقد سمعنا من مشا لخ ادس أن الدعاء عند ذ كرم مستجاب؛وقد جربذلك. وكذا فاطمة » وخديحة » والن والحسين » وعالشة ء رضى الله عنهم » بل سائر أزواج الرسول ؛ صلى الله عليه وسلم » ورضى الله عنهم . 0 بج ١ [ وكرامات الأولياء حق ] . وهى أمور خارقة للعادة » تظهر على يد المؤمن » المتقق » العارف بللّه وصفاته » المتوجه بكلية قلبه » إلى جانب قدسه . غير مقرونة بدعوى النبوة . وبذلك متازعن الأححزة . 0 لؤْمن عن الاستدراج ٠ك‏ بقع لبعض الفساق والظامة » بلالشكفرة أحجاناء استدراجا هم » وزيادة فى غمهم » حقق يأتمهم أمر الله تماق 4 وهم غافلون 5 29 ناما كواب ٠‏ فتحنا عَم م حَتَا اذا رِحُوا بما أوتوا أَحَدَمر' عع فداه" مسلسون ٠‏ فم داب القع لين موا وَالْحمد لله رب ألا لمين: » . 000 الله عليه وس : 2 ِدَارَ كك لله يط الْمبْدَ ما َس 9 د مقيم على معصيته » فإما ذلك ب ع استدراج ا اس وعن المعونة » وى ما يظبر من م المسامين عند اضطرارهم مخليصا لهم من الحن واليلايا . 1 ا والأستاذ أبو إسحاق منا » والمتزلة » ينكرون كرامات الأولياء ؛ إذ حيتثذ ححا ع 2 0 ممتاز عنها » بعدم مقارنة التحدى . و بأنها تسكون معجزة للنى » وكرامة للولى » الذى ظهرت على بده . والالي لعل حقيقتها » قصة « مريم » و« اضف » بن « برخياء » وما تواترعن غيرهاء من أولياءأمةنبينا مد صل الله عليه وسل » بحيثلايستطيع العاقل إنكاره . وقاما ينكره أحد » لما يشاهد بعضها » أو يتواتر لديه » بحيث تنم عنده تواطقؤ الخبرين على الكذب . [ وبتك ليام يلام وطق برام بزية]: فلوقال: « يكرم اله با من ير يد » و مختص برحمته هن يشاء» لكان أوفق بنظم القران العظ, . ب 4 مذجة واء أن مسألة الإمامة » ليست من الأصول التى يحب على كل مكلف معرفتها » عند أهل السنة والجاعة . لكن لما جعلبا الشيعة من الأصول » وزعموا فمها أمورا مخالفة لمذهب الجبور » جرت عادة المتكلمين » بإبرادها فى ذيل النبوات » حفظظا لعقائد عامة المسلمين عن الخطأ والخلل » وصونا لمم عن الوقوع فى مباوى الزلل . قال المصنف : [ والإمام | المق [ بعد النبى صلى الله عليهوسم أبو بكر الصديق رضى الله عنه ] لقبه البى صلى الله عليه وسل بذلك » واسمه عبد الله بن أبى قحافة . [ ثبتت إمامته بالإجماع ] و إن توقف فيه بعضهم » وإلا فالصحابة رضى الله عنهم ؛ قد اجتمعوا بعد وفاة رسول الله » صلى الله عليه وسلٍ » فى سقيفة بنى ساعدة . فقال الأنصار » للمهاجر ين : منا أميرء ومن أمير . اع لد قال أن سك رقي لتغ نينا الأدر دوين الورزاة, واحتج علمبم بقول رسول الله دلى الله عايه ول : 2 الأنمة من قريش » : فاستقر رأى الصحابة » رضى اللّه عنهم » بعد المشاورة والمراجعة » على خلافة أبى مكرء والجهوا رقن له عنهم على ذلك » و بابعوه » ويابعه بعد ذلك على رضى الله عنه » على رؤوس الأشهاد » بعد توقف منه . ولقب مخليفة رسول الله صل الله عليه و1 فصارت إمامت مجماعليها : من غيرمدافم. 2 3 اي موه ولم ينص رسول الله صلى الله عليه وس :على أحد ؛خلافا للبكرية ؛ فإنهم زعموا النص على ألى بكر . وللشيعة فإنهم يمون النص على على” كرم اللّه وجبه . إنانم ا حلا وإما تضاححنيا:. والحق عند الجبور نقمهما . [ ثم عمر الفاروق رضى الله عنه ] . الفارق بين الحىّ والباطل » برأيه الصائب . ثبتت إمامته » بنص الإمام » والإجماع . فإن أيا بكر رط الله عنها + فق ما انقضت عل خلاقه سكان > وآرعة أخهز - أو ستة أشهر ‏ مرض ء فاما ينس من حياته » دعا عممان رضى الله عنه » وأمب عليه كتاب العبد لعمر . ققال | كتب : دج امارمن اركي. هذا ما عبد أبو بكر ابن أبى قحافة » فى آخر عبده بالدنيا » خارجا منها . دهعه ل وأول عبده بالآخرة » داخلا فها . حين يؤمن الكافر » ويتوب الفاجر . إلى استخلفت عر بن الخطاب » فإن عدل » فذلك ظنى به » ورألى فيه . وإن جارء فلكل امرى' ما١‏ كتسب من الإثم والخير. أردت » ولا أعر الفصية: 0 وَسيع1 “لين عا أىّ متقلب ينقلِيُونَ . .» فلما كتب » ختى الصحيقة » وأخرجها إلى الناس » وأمرمم أن يبايعوا لمن فى الصحيفة فيايموا » حتى مرت بعلل كرم الله وجبه » فقال : امال كن فياء :وان كان غر 6+ فوقع الاتفاق » على خلافته . فقام عمر عشر سنين » بأمر الذلافة والإمامة . وأقامها على نبج العدل » والاستقامة . واستشهد فى ذى الحجة » سنة ثلاث وعشر ين من الهجرة » على يد أبى لؤلؤة» غلام المغيرة بن شعبة . وحين استشعرموته » قال : «مااجد أحداء أحق ذا لمر عن تين توق وضول أن مل أشعلة 2 ؛ وهو عنهم راض » . فسمى : عمان » وعليا » والزبير» وطلحة » وعبد الرحمن بن عوف » وسعد بن أبى وقاص » رضى الله عنهم أجمعين : وجعل الأمرشورى بينهم ؛ فاجتمعوا بعد دفن تمر » رضىالله عنه » وفوض الأمر .تميعهم إلى عبد الرحمن بن عوف » ورضوا محكه فاختار عمان ركى الله عنه » و يأبعه بمحضر من الصحابة » فبابعوه واتقادوا له؛وصاوا معه الجعة والأعياد»فصار ذلك إجماعا. 2 5ع - [ ثم عمان ذو النورين » رضى الله عنه | . مبى به لأن البى صل اله عليه وسلم » زوجه « رقية » بنته » فاما مات تزوجه أم كلثوم » بنتا أخرى له » ذلما مانت قال : 2 لوكانت عندى ثالثة » ازوجتكها 4 ا ومتاقبه أ كثر 1 ن نخصى 0 استقصى . لما استشبدعمان رضصى لتَهعَنه »أ جتمع كبا رالمباجرين والأنصار » رضى الله عنهم» بعك ثلاثة ريام » 0 كرم الله وحبه» والمسوامته قبول الخلاقة » فقبل ؟ بعدمدافعة طويلة » وامتناع كثير »فيايعوه» فصارت خلافته إحماعا من أهل الحل والعقد . فقام بأمر الخلافة ست سنين » واستشهد على رأس الثلاثين من وفاة رسول الله صلى الله عليه وس » فت نصاب اخلافة » على ما قال رسول الله صل الله عليه وسلم : « اخلافة بعدى ثلا اثون سنة » ثم تصير ملكا عضوضا » . وقيل اث الثلاثين لاتتم إلا خلافة أميرا ونين سس بن عل ؛ رضى الله عال طتبا عه أشي 500 2 م2 والمراد بامخلافة الخلافة الكاملة » وهى الخلافة الحقيقية . فلا ينافى ذلك » تسمية الأثمة من أهل الل والعقد » بعضا من بعدهم» خليفة . ولا ماذ كره الفقباء من أنه يجوز إطلاق «خليفة »رسول الله صلى الله عليه وسل» على « السلطان » . [ [ والأفضليته بهذا الترتيب ] أى ترتيب الخلافة عند الجهور . 3-0 ونقل عن مالك التوقف » بين عممان وعلى” رضى الله عنهها . وقال إمام الحرمين : الغالب على الظلن أن أبا بكر أفضل » ثم عبر » ثم تتعارض اللنون ى . عمان على على” . وعلى على عمان . وعن أبى بكر بن أبى خزيمة » تفضيل على" على عمان رضى اله عنهما . [ ومعنى الأفضلية ]| أى المعنى المراد بها ههنا . [ أنه أ كثر ثوابا عند الله تبارك وتعالى ] بما كسب من اير . [ لا أنه أعلم وأشرف نسباء وما أشبه ذلك ] . قإن صيغة أفعل التفضيل » موضوعة لازيادة فىمعنى المصدرء بوجه ماء أعم من أن يسكون من جميع الوجوه » أو تجميع صفات الفضائل » من حيث المجموع . والذىوقم الخلاف فيه هنا .هو الرجحان بهذا الوجه » أعنى من حيث الثواب» جما من اوعدو الاش » فلا ينانى ذلك ؛ رجحان الغيرنى احاد الفضائل الأخر » فى جموع الفضائل » من حيث الجموع . ومام تفصيله فى المواشى الجديدة » لنا على الشرح الجديد للتحر يد . 4 ل [ والكفر عدم الإعان ] . والإيمان فى اللغة التصديق » لقوله تعالى : « وما أنت بموين 2 ١‏ . أى بمصدق انا . وفى الشرع » هو التصديق بما عل حىء النى صلى الله عليه وسل » به » ضرورة» تفصيلا » فما علم تفصيلا » و إجمالا ذيا عل إجمالا . 9-1 هذا مذهب الشيخ أبى الحسن الأشعرى ؛ وأتباعه . وإن التلفظ بكلمق الشبادتين ‏ مم القدرة عليه شرط . ف نأخل به» فب وكافر» مخلدف النار » ولاتنفعهالمعرفةالقلبية منغير إذعانوقبول. فإن من الكفار من كان يعرف الحق يقينا 6 0 إنكاره عنادا واستكبارا 4 ا قال الله تسالى : ار م وج وه ثور ره عم 2 « وتحدوابا يفطا اف لكا وعلركا 6ن 2 والدليل على خروج التلفظ بكلمتّ الشهادة عن الإمان » قوله تعالى : 0 أولئلك كتب فى فلو الجعان 6 وقوله لعا لى : 02 وَلن يَدْخْلٍ الإعان” ف قلو بكر" 6 . وقوله تعالى : 007 ير بالإعان 6. وقوله صلى الله عليه وسلٍ : « اللهم ثبت قلى على دينك » . حيث نسب فبها وفى نظائرها » غير اغصورة » الإيمانَ إلى القلب » فدل ذلك على 4 فعل القاب » وهو التصديى . والعمل خارج عنه ؛ لحئه مقرونا بالإعمان » معطوفا عليه » فى عدة مواضم من الكتاب » كقوله تعالى : « ألذين امنا وتملوا ألصَالحَات » . فإن الجزء لايعطاف على كله » فلا يقال : جاءفى القوم وأفراده » ولا عندى العشرة واحادها . 4 عه حاوغة د الأول: أن “عل الأعمال جزأ من حقيقة الإيمان » داخلا فى قوام حقيقته » حتى يازم من عدمها » عدمه » وهو مذهب المسمزلة . والثانى : أن تكون أحزاء عرفية للايمان » فلا يلزم من عدمها عدمه » وكابعد ق الوق الشدرع والظئوه والنده والرخل © أحداء اذيك 4 متلا . ومع ذلك لا يقال بانعدام زيد » عند انعدام أحد هذه الأمور . وكالأغصان ؛ والأوراق للشجرة » تعد أجزاء منها » ولا يقال تنعدم بانعدامها . وهذا مذهب السلف »كا ورد فى الحديث الصحيح : « الإعان بصع وسيعون شعبة . أعلاها قول لا إله إلا الله » وأدناها إماطة الأذى عن الطريق » . فكان لفظ الإيعان عندمم موضوعا للقدر المشترك : وجموع التصديق والأعمال . فيكون إطلاقه على التصديق فقط . | 56 وعلى مموع التصديق والأعمال . ا أن مرق الكده المينة مسب الرف + القد و القرك ون ساقها . وتموع ساقها » مع الشعب والأوراق . فلا يطلق الانعدام علمها سب العرف » مابق الساق . وقبل غلية الإسان المعين .كريد فالتصديق بمنزلة أصل الشجرة » والأعمال بمنزلة فروعما » وأغصانها . فادام الأصل باقيا » يكو نالإعان باقياءو إنانعدم شعبهاءك تقدم تمثيله بالشجرة. النالقرة ان عمل الأعال ا ارلغارسة عو اناف سي ل لاءوهمة - ويطلق عليها لفظ الإعان محازا » ولا مخالفة ببنه و بين الاحتال الثانى »إلا بأن يكون إطلاق اللفظ عليها » حقيقة » أو مجازا . وهو بحث لفظى . الرابع : أن 3 الأعمال خارحة عنه بالكلية . ومن القائلين هذا الاحمّال » من يقول : « لا يضر مع الإتمان معصية »كا لا ينفع مع الكفر طاعة . وهو مذهب بعض الكوارج . 4 والإسلامالكامل الصحيح » لا يكونإلا مم الإيمان » والإتيان بالشهادتين» والصلاة 6 والزكاة 6 والصوم 6 والحج . وقد ينفك الإسلام الظاهر » عن الإعان » كا قال اللّه تعالى : « قلت الأغراب آمَنَا ٠‏ قل 1 توامتواة ولك قولوا اسلا 6 ويصح أنيكون الشخص مساما فى ظاهر الشرع ؛ ولا يكون موّمنا فىاقيقة . 2 والإسلام الحقيق المقبول عند الله تعالى لا ينفك عن الإعان الحقيق . مخلاف العسكس . ك فى الم من المصدق يقلبه التارك للا عمال . ب واعلم أنه لو فر التصديق المعتبر فى الاعان » ما هوخ قفسمى العم » فلابد من اعتبار قيد آخر ليخرج الكفر العنادى »كا مرت الإشارة إليه . وقد عبر عنه بعض المتأخر ين بالتسلم والانقياد » وجعله ركنا من الإءان . 5 . والاقرب أن يفسر التصديق » بالتسليم الباطنى » والانقياد القابى . ويقرب منه ماقيل : التصديق أن تنسب باختيارك الصدق إلى أحد »وهو محوم حول ذلك ؛ وإن ل يصب از . 4 جومة لساؤزه" ا [ ولا نكفر أحدا من أهل القبلة ] وهم الذين اعتقدوا بقلمهم دين الاسلام » اعتقادا جازما » خاليا عن الشكوك . ونطقوا بالشهادتين . فإن من اقتصر على إحداها » لم يكن من أهل القبلة » إلا إذا جز عن النطى لعلل فى لسانه » أو لعدم تمكنه منه بوجه من الوجوه . [ إلا بما فيه | أى ما بعلم منه [ ننى الصانم القادر الختار | ذ كره بعد القادر ؛ لأن الاختيار الذى أثبته الفلاسفة ليس اختيارا عندناء فالمراد به الاختيار بالمعنى الذى أثبته االقكامون » أعنى حة الفعل والترك » فلا يغنى القادر عنه . فإن القادر قد يضطر إلى الفعل » فيفعله بقدرته وليس مكتارا مبذا المعنى . [ العلبم ] فعلا كان أو ترك [ أو ] بما فيه [ شرك ] . إهأ فى وجوب الوجود . أو فى الخالقية . كالقائلين بالنور والظامة » الذين تحعلون النور فاعل اللخير» والظامة فاعل الشر . جه وأما المعنزلة » فالختار أ: نهم لا يكفرون . وقد سئل الإهام 8 , الأنصارى وهو من أفاضل تلامذة إمام الحرمين عن تكفيرم » ققال : «لامجوز تسكفيرم ؛ لأنهم زهو ه تعالى»عما يشبه الظر والقبح.وما لايليق باالحكة» وسئل عن أهل الجبر» فقال : « لا يجوز تكتيره ظ 5 عظموه حتى لا يكون لغيره قدرة:وتأثير و إمحاد». فالكل متفقون على أنه تعالى مزه عن سمات النقص » والزوال . وإماى المعبودية كعبدة الأصنام #والكوا كنب + والنانء 4 لد ساو" د [ أو إتكار النبوة » أو إتكار ما علمٍ مجىء تمد صلىالله عليهوسل » به» ضرورة» أو إنكار مجمع عليه قطعا ]| . كالأركان المسة للاسلام » وهى : شهادة أن لاإله إلا الله » وأن عمدا رسول لله » و إقام الصلاة » و إيتاء الزكاة » وصوم رمضان » وحج البيت . مثال الأول : الذين ينكرون النبوة مطلقا »كالبراهة » و بعض الملاحدة . ومثال الثاتى : المنكرون للمعاد الجسمانى »كا سبق . ومثال الثالث : المتكرون لمرمة الجرء وحلم التزيرءو حل التختم للرجال بالفضة. د [ واستحلال الحرمات ] ولا بد من التقييد يكون حر به مجمعا عليه » وأن تنكون حرعته هن ضرورنات الذين . وحينئذ يدخل فما تقدم . و بدون القيد الأول » لا يثبت السكفير أصلا . و بدون القيد الثانى » إن كان الإجماع مستندا إلى الظن » لا يثبت أيضا . وكذا إنكان مستندا إلى دليل قطعى » ولم يكن مشتهرا» نحيث يكون من ضروريات الدين . قلت : ومع هذه القيود لا يدخل فما تقدم . وقد ذ كر الإمام ححة الاسلام » فى كتابه « المنتحل من تعليق الجدل » أنه قد ثبت الخلاف » فى كون الإجماع حجة . ولا يكفر منكره . فنكر الجمع عليه إذا لم يكن من ضروريات الدين » لا يكفر » . قلت : ولا يبعد أن يقال : إذا عل أنه مجمع عليه » ومع ذلك أنكره » يكفر ؛ لأنه يدل على العناد ؛ ونصب الخلاف » و إيقاع الفتنة بين أهل الإسلام . وأما إذالم يعم ذلك » فيعذرء والله أعلم . مه لد حمهة" دا [ وأما غير ذلك ] كالقائلين خلق القرآن » والقادحين فى أصحاب النى صلى لله عليه وسل » بما لا يوجب تسكفيرم » وأما بما بوجب تكفيرهم » فهم به يكفرون . وكقذف عائشة رضى الله عنها » وسب الصحابة بغير ماذ كرء ليس بكفر على الأصح » فى مذهب الشافعى ره الله . [ فالقائل به مبتدع » وليس بكافر » ومنهالتجسيم | . أى القول بأن الله جسم » بلا كيف . وأما المصرحون بالجسمية » المثبتونللوازمها : منغيرتستر بالبلكفة »فهم يكفرون» كا صرح به الراقعى فى القريب . وذكره الشريف العلامة » فى أول شرح المواقف . فإن قلت : نحن ترى الفقباء يكفرون يكلمات ليس فيها ثىء من الأمور التى عدها المصنف » رحمه الله تعالى » من موجبات الكفر . كا ذكروا فى باب الردة » أنه لو قال أحد : إنى أرى الله تعالى فى الدنيا يكلمنى » شناها » كفر . مم أن الأمدى» ذكر أن به ضأحابنا » على أن رو ية الله فى الدينا » جائزة »عقلا. وأما سمعا » فأثبته بعضهم » ونقاه آخرون . وهل بجوز أن يرى ف المنام ؟ . قيل ل وقيل : نعم . والحق أنه لا مانم من هذه الرؤية » وإن لم تسكن رؤيا حقيقية . قلت : حكبم بالردة ؛ فى السكلمات المذ كورة » مبتى على أنه يفهم منه » أحد هذه الأمور الم كورة والظاهر أن التكفير فى المسألة المذ كورة » بناء على دعوى المكالمة شفاها ؟؛ قإنة متضت التبؤة :ف بق أعل مرانييا + ال وهب" لدم وفيه محالفة اهومن ضروريات الدين » وهو أنه صل الله عليه وس خام النبيين » عليه أفضل صلاة المصلين . وقن عليه باق التكلناكة ويام فنا © بعلي للع تتعارها ياخيد الأغور القن فصلا المصنف 4 جه [ والتوبة ] وهى لغة الرجوع » وإذا أسندت إلى الله تعالى » فالمراد بها الرجوع بالنعمة » واللطف على العبد . وإذا وصف العبد بها »كان المراد بها الرجوع عن المعصية قال اله تعالى : 0 ا ليو بوا » 1 أى رجم عليهم بالتفضل والإنمام » ليرجعوا إلى الطاعة والانقياد . وهى فى الشرع الندم على المعصية » من حيثُ هى معصية . ود عا لالب مع العزم على أن لا بعود إلمهاء» إذا قدر علها . و )0 المعصية ع« خروج الندم على المباحات» والواحبات » والمندوبات . وكيد «الميثية» كروج الندامةعلى شرب الجر مثلاء لا لكونهمعصية »بل للاحتراز عن المضار الدنيو يه »كالصداع » وخفة العقل » والإخلال بالمال والعرض وقئد « الاقلاع فى الخال » للحروج الندم والعزم » مع الاشتغال فى الحال . فيللا العرم 4 درو الإقلاع » مع الندم على ما مضّى » من غير عزم على عدم العود , إذا قدر علمها . وشرط لعصهم فى حقوق النامر ن ع رد القلنا . وقد يقال : الإقلاع فى الحال » لا يكون بدونه ؛ لأن دوام الغصب غصب . وقيل : هو واحب برأسه . ولا مدخل له فى أصل التوبة . وشرط امول أن لا اف ذلك الدع توا يستدي الندم . اههم" د وعندنا © ليسا بشرطين فى حدول التوبة . ع ري اس وقوله تعالى : وأ الذي اعثواتر نوا إلى أت 2 ا «( [ وهى مقبولة ]| عند الله [ لطفا ورحمة وإحسانا من الله ] لا وجوبا لما مر . واقتراف الذنب بعد التوية .لا يبطل التوبة السابقة؟لانها عبادة مستهلةمنقضية. وفى صعة التووبة عن بعض المعاصى » دون بعض » خلاف مبنى على أن الندم » لكونه عن مطنق الذنب » فيجب أن يم الذنوب . أوالكوتة :ديا خاضاء فلا يحب تسمه . والصحيح هو الثالى ٠.‏ , ولا تصح التوبة المؤقتة » مثل أن لا يرتكب الذنوب سنة لما مر فى تعر يف التوبة » من وجوب العزم , على أن لا يعود إليها . د 1 جه [ والآمر بالمعروف » تبع لما يؤمر به . فإ نكان ما يؤمر به واجباً » فواجب ] الأمر به . [ وإنكان ]ما يؤمر به [ مندوباء فندوب ] الأمر به . والمنكر » إن كأن حراما » وجب النهى عنه . و إن كان مكروها »كان النهى عنه مندو يا . ولا بشترط فى الآمر بالمعروف » والنهى عن المنكر»كونه مأذونا من جهة الإمام وآلدالن #لآن احاد الفتسابة والتابمين » كأنوا بأمروة بالمعروقت وو يون عن المكرع من غير إذن » وكأن ذلك شائعا فمهم » ولم ينقل النكير على ذلك من أحد » كان ذلك إجماعا . لا"امة" د [ وشرطه ]| أى شرط وجوبه وندبه [ أن لا يؤدى إلى الفتنة ]| فإن عل أنه يؤدى إلمهاء لم يحب » ولم يندب » بل ربماكان حراماء بل يازمه أن لا يحضر انكر » و يعتزل فى بيته لثلا براه» ولا مخرج إلا » لضرورة ولا يازمه مفارقة تلك البلدة » إلا إذاكان عرضة للفساد . [ وأن يظن قبوله ] فإن لم يظن قبوله » لم يجب » سواء ظن عدم القبول » أو شك فى القبول وعدمه . هذا ظاهر العبارة »كم لا يخنى . وف الأخير تامل . وإذا لم يحب لعدم ظنالقبول » ولم يخف الفتنة فيستحب إظهاراً لشعائرالإسلام . 0 [ ولا يحوز التحسس | لقوله تعالى : ولا سوا 4 ولقوله صلى الله عليه وسل : « من تتبع عورة أخيه » تتبع الله عورته . ومن تتبع الله عورته 5 فضحه الله على رؤوس الأكماة: الأولين » والأخر ين » وأيضا علم من سيرته اللطهرة صلى اله عليه وسلٍ: أنه كان يكره إظهار المنكرات الصادرة من المسامين » ويرشدمم إلى الإنكار على ذلك » لال رحمته » وعظمة أخلاقه صلى الله عليه وسلم . وقد صرح الفقهاء بأنه تحب الكهان فى المعاصى » دون الكفر . وقد روى أن أمير اؤمنينمر رضى لله عنه » دخل من السطح دار رجحل فوحده على حالة منكرة » فأنكر عليه . فقال : يا أمير المؤمنين » إن كنت قد عصيت الله من وحه » فقد عصيت الله من ثملاثة أوجه 0 ع لاه جح فقال الرخل : قد قال الله تعالى : «ولا سوا 6 . وقل تسسات" .. وقال . ارت يا بوَابا ». وقد أتيت من السطح . وقال الله تعالى : « لا اذا يون عي يوت حَك تسْتَانسوا وسَلوًا كل أَهْلهاً » . ونا علدت فتركه عمر رضى الله عنه » وشرط عليه التوية . وتفصيل مسألة التحسس يطلب من كتب الفقه . 2 [ ثبتك الله على هذه العقائئد الصحيحة ] التى مرت تفصيلها [ ورزقك العمل با يحب ويرضى ]| . وى بعض النسخ : [ وفقك الله لما يرضى من الأعمال ] . قيل : التوفيق عند الأشعرى » وأ كثر أسحابه » خلق القدرة على الطاعة . وقال إمام الحرمين : هو خلق الطاعة . قلت : الظاهر » ما قاله الإمام ؛ فإن القدرة على الطاعة » متحققة فى كل مُكلف. (15 تحدعبده) اهريرقت" - اللهم إلا أن تكو امرافاء القدرة القريةالك كن ة فى الطاعة » التى هى مع الفعل » كا هو مذهبه » من أن القدرة معالفمل » وهو خلاف ما عرف بعض المتأخر ين » من حمل الأسباب موائقة للسبب.. 3 اللوم نت قلوينا على دينك 4 ووفقنا للاأعمال الصالحات . ابر اه بار ضَ إن َ- سس سوس 4 ساسا هسم 2 ِ 5 « رَبنا لا تزغ قلو بنا بعد إذ هديتنا . وَهَبْ لنام.* لد نك د ( أنت الْوَعَابٌ 4 تم السكتاب *# نصوص إضافية 4 ففارس ل النصوص الإضافية عاوّد الشيخ مد عبده » النظر فى كتابه هذا » فبداله أن يشرح فيه غامضاء أو أن بضيف إليه جديداء» فجل ما بدإله على هامشه . فى نصوص إضافية هامة . وإغفال هذه النصوص » افتيات على التاريخ » وتشويه للحقيقة . وقد كنت أود أن ألق هذه النصوص الإضافية » بالأصل نفسه » وأجعل منها ومنه وحدة متكاملة » ولسكنى وجدت ذلك متعسراء لأن املف نفسه؛جعلها لواحق وإضافات » لخاءت محاولة إفساح مجال لما بين ثنايا الأصل » أشبه بوضم ثىءفى غير موضعه . فرأيت أن أبقمها كا أراد صاحبها ‏ لواحو وإضافات » ولكن ءلا فى أسفل الصفحات » حيث لا بوجد لها مكان فى طبعتناء بل فى ملحق خاص محتويها أشيرفيه مع كل نص » إلى الموضع الذى هى تعليق عليه » و إلى رقم ميفته . ولن أ كتئى بهذا ء بل سأعمل فهرسا خاصا يدل على الصحائف التى نشتمل على مسائل هى موضوعات لهذه التعليقات » بحيث يستطيع القارف” تفليولة »أن يعرف - بنظرة فيه ما إذا كانت موضوعات الصحيفة التى يطالع فبها » تنوولت بالتعليق أم لا » فإ نكانت موضوعاتها تنوولت بالتعليق» أمكن له أن بعرفمن نفس الفبرس » رقم صعيقة التعليق أيضاً . عجه ب ١ [‏ ] قال الإستاذ الإمام نعليقا على قوله : [ بعثه الله لتبليغ ما أوحى إليه ] ص” سطر 5١‏ . فا ا [ بعثه الله » أى جعل فيه الباعث والداع ى للتبليغ . ف « اللام » الداخلة على « التبليغ » تفيد ما تفيده « إلى » فى قول القاثل : « دعاه إلى كذا ». ويجعل الاسم السكر بم » فاعلا ء على أنه الغاية »كا فى قولك : « بعثنى حب الْنان إلى الطاعة » . فيكون مقصده الداعى له إلى التبليغ » هو جناب المق تعالى . وعلى هذا تكون « اللام » الداخلة على « التبليغ » صلة ل « بعثه » فلا يرد أنها « لام » الغرض » فتكيف علقت بما هو فعل الله تعالى ؟ . 2 [ ؟ ] قال الأستاذ الإمام تعليقا على قوله : [ قيل : إن الاقترانكان واقعا فى زمن النى صلىاللّه عليه وسل ] ص سطر/ا! اا [ وقت النطق بهذا الحديث ] . 32 2 قال الأستاذ الإمام » تعليقا على قوله . [ وبما يدل على ذلك م نكلام على بن أبى طالب ] ص ٠١‏ سطر 6 57 [ قال فى خطبته المشبورة ب « الغراء » . فليست له صفة تنال » ولا حل تضرب له فيه الأمثال 6 . م قال بعد : د « وتعالى الذى ليس له نعمت موحود » ولا وقت محدود » . وله غير ذلك فى بعض أدعيته » وتخاطباته ارب العزة ] . قال الأستاذ الإمام تعليقا على قوله ٠‏ [ وأيضا يمسكن أن يمنم حصر التقدمات فى الجسة » بزيدة هذا النوع ؛ إذ الحصر استقراتى ] ص 0# سطر 17 . ا [ إنقلت .قد أفيد من قولك هذا » أن العدملذات الممكن »وقد تقرر فما بينهم. أن ما اقتضى العدم لذاته » فبو ممتنم لذاته . قلت . إن المعنى ف الممتنع » أنه إذا نظر إلى ذاته ‏ من حيث هى ذاته ‏ نظرا من حيث اللخارج » فإنها تأبى عن أن يكون لها الوجود من أى كوة أشرق أى أن لهامن ذاتة؛ ما يلارأ الوحود ويتافية:. فبذا محال أن بوجد فى اللخارج » بل ولا فى الذهن » عند التحقيق . وأما المعنى فى الممكن » فبو أن ذاته بالملاحظة الخارجية » خالية عن الوجود » حائزة لوصف العدم ؛ من غير اشتهال على ما أوجب لطا ذلك . فبذا العدم وص لتلك الذات ؛من حيث هى فى الخارج ذات» لست مع شىء آخر أوجب لا العدم . ثم إنها لا تأباه ‏ أى الوجود ‏ من مارج » لو أتى . وذلك "ا تقول . إن الهيولى إذاتها خالية عن الصور ؛ لأن القابل للشىء من خارج عنه » يحب أن يكون خاليا عن ذلك الشىء » عند قطع النظر عن ذلك اللخارج . والهيولى قابلة للصور من مفيضها » فهى من حيث ذاتها خالية عنها » وجويا » وإلا لجاز لها » من هذه الميثية ‏ أى حيئية الذات ‏ أن تسكون بصورة » فلم تكن قابلة من خارج . هذا خلف . حم 6 حم 01 َه ومع كونها خالية بالذات ‏ أى عند نحريد النظر إلى الذات » كا يبنا جوز أن تكون ذات صور عند فيض المفيض ] . 0 قال الأستاذ الإمام » تعليقا على قوله : [ كالا مخنى على من له أدنى نظر ] ص 8ه سطر 5١‏ ا 2 [ بق على هذا جيب أن يقال : من العحب أن يبحمل تمق أحد النقيضين » ولق تمقق الأخرم وأى وللك و ]عا مكوق الشرط قرط ء لملاءمة ماء بينه و بين وجود ما هو شرط له . ومنافرة بين نقيضه و بين ذلك المشروط . لمنافرة ما ؛ ببنه و بين وجود ما هو مأنع منه . وملاءمة بين نقيضه » وبين وجود ذلك الممنوع . لامشيخالة متافرةالتقء للقرضينء أونالاءمقه لىاءو الالخاز سانيا عله و اتاتيهاله: 7 مه م وهل كان عدم اعد مما يتوقف عليه امد » إلا لملاءمة تامة» بين ذلك العدم » . 7 0 وهذا المعد » بحيث لا حكن أن يفترقا . ولا يجوز الوهم فضلا عن العقل ‏ أن يكون وجود نفس المعد » علد لعذمه » أوله دخل فيه »كا هو ظاهر . فاكانت المدخلية والتوقف » إلا لملاءمة ما» بين المتوقف » والمتوقف عليه . ولو نتحقق ذلك فى عدم الشىء السابق على وحوده » بالنسية إلى وحوده ؛ لكان العدم ملاتما للوجود » منافراله . هذا خلف ؛ ضرورة أن سلب الشىء » لا يلا> نفس الشىء نمال » فشرطية عدمه ارجودد من الاباطيل .د 0-7 نعم قد يكون ذلكءلما يقعفى حال العدم»من مقر بات تسكن » وهوخلاف فرضك. ألا وإن العقل الصريم » حا > بأن ذات المملول » تطلب ذات العلة ؛ فإن استحكم الطاب » و المصدر »كانت الذات عن الذات بدون مبالاة » بما يلحظ من عدم » أو بأن لا يكون ذلك . كيف . . . ؟ وقد نبه الشيخ الرئيس على أنه » بعد وجود الممكن » قد يمكن لنا أن ننتزع من نسبته إلى الواجب ء امتدادا موهوما » قد كان فيه معدوما » وكان يحوز أن بوجد فى كل جزء منه . وعند فرض وجوده فى جزء » يتزع قبله مثل هذا الامتداد» وهكذا إلى غير النهاية . فا كان فى جزء أحق بالوجود » منه فى حء آخر . والفرض أن يحدث شىء سوى ما كان فى الأزل»فيكون ترجحا بلا مرجح » فلا بد أن لا يسبقه عدم » إلا لفرض عدم تمام العلة » وهو خارج عن طور اخقيار الشق الأول الذىكلامنا فيه » بل ذلك يكون باختيار الثق الثانى والكلام فيهباق. ولنعد معك الكلام ثالثة » فنقول : أو كان وجود الممكن موقوفا على عدمه » لكان مدناه أنه لولم يكن عدمه » لم يكن وجوده ؛ إذ حقيقة التوقف أنه لولم يكن المتوقف عليه » ل يكن المتوقف . مع أنه لولم يكن عدمه » لكان وجوده ؛ إذ ساب العدم وجود . إن هذا إلا خلف . و باججلة : إن العمدة فى عدم جواز ذلك » ران عدم الممكن » مباين له بأمرة » 7 البداهة » وأنت لا تتكره . ولو صح أن يكون للمباين دخل فى وجود مباينه » وجميع المباينات مستوية النسبة إلى مباين ما ء: فيازم أن يكون لكل مباين دخل ق تحقق أئ مبازن :وهو خلاف البدبية عملا #:وحما. جد اله انين ناه دكن ون وبين ذللك الشىء . لابدأن تكون نسبة المباينة التامة »والمنافرة؛ ولاشىءأ بعد عن الشىءمن نقيضه ]|. قال الاستاذ الإمام » تعليقا على قوله : [وأما القسم الثانى : فيحتاجفى مخصيصه بالواجب إلى دليل » فنقول : ]ص 4 سطر ١‏ . عا [ وقد يقال فى حل عبارة الشارح ‏ : إن الواجب تعالى » لما لم يكن زمانيا » فيكون سابقا على الزمان ؛ إذ لول يسبقه لكان معه » فكان نحت حيطته. فإذا كانسابقا عليه » سبقا حقيقيا _أى لم مجامعه فى وجوده ‏ وجب أن يكون الزمان حادثا . خدوثه » إنما يكون بتعاق الإرادة وجوده المتناهى . وجي المسكناتداخلة 0 حك الزمان» بالغمرورة» فتكون حادثة بتعلقالإرادة بوجودها » فى أوقاتها المعينة » فلا يصح أن تسكون عللها تامة فى الأزل » وإلا لزم قدمها » الستازم لقدم الزمان » المستلزم لدخول الواجب نحت حيطته | . 4 به قال الأستاذ الإمام » تعليقا على قوله . [ وبزوال جزء واحد يزول ذلا الجموع ] ص ه6٠١‏ سطر .١١‏ مايا [أو بأن يقال : إن المجموع إِنما ينال وجوده » بوجود آخر جِزْء منه » وهو قبله مفقود فوجد الجزء الأخير» هو الذى يكون معطيا للمجموع وجوده . وجاز أن يكون موجد الجزء الأخير» ما قبله من المكنات . سس را يب وهكذا ء يقال فى المجموع الذى قبل الأخيرء إلى غير النهاية ] . د قال الأستاذ الإمام » تعليقا على قوله : [ ... بل أجزاء كثيرة » فافهم ] ص ١6+‏ سطر 1١‏ . مابأنى : [ وقد قرر المتأخرون هذا البرهان » على الوجه الذى قرر به الشارح . فاعترضوا عليه مبذا الاعتراض : وليس تقر يرم هذا ء إلا مسخا للدليل » وتشويها لوجهه » وسيأتى ذ كره » على وجه مهل » لا قدح فيه إلا بسوء الفهم » ورداءة القريحة » وجحود الطبيعة ] . 0 َ طش قال الأستاذ الإمام » تعليقا على قوله : [ ووهت من كلة المق أركان ] ص .١؟‏ سطر ١4‏ . مايألى : [ كان هذا من فوق ثلاثين سنة | . 3 قال الاستاذ الإمام » تعليقا على قول :. [ ثم حصوله فى الخارج كان ما تر يده من الفرد المعين | ص 5*5" سطر 8 . مابأنى : [ فإن الثىء متى وجد فى عالم الخارج »كان مباينا مججيع الخارجيات ؛ فإنه لوكان عين شى «منها »لكان موجودا بوجودذلاك الشىء ؛ و إلا كان للشىء الواحدوجودان» وهو محال بالضرورة . فكونه موجودا بوجود خاص موجب لامتيازه عن جميع ماعداه | . 2 2 قال الأستاذ الإمام » معلقا على قوله : بيه - [ أى نق المثل » بممنى الصور القائمة بنفسها | ص 87# سطر به . |[ ففى عبارة الشارح استخدام ]| . 1 + قال الأستاذ الإمام » تعليقا على قوله : [ إذ تجرد عل الذات » عل مبدئيتها | ص 5:45 سطر 5١‏ . ما يأتى : [ قوله : إذ مجرد . . . ال . وإن شئت قلت : إن الواجب بعامه بذاته » قد عل سلساة المكنات ؛ إلى غير النهاية » بعل المبدئية . وعامه لا » هو إنجادها فى الخارج » فوجدت » إلا أن ظرف الخارج » لما لم يكن بحيث يسع هام الوجود فى أن » وجدت هذه الموجودات على ماثراها » متعاقبة بذلك المر الأول . فوجودهالماضى » والحالى » والاستقبالى »هو ذلك الإنجاد العمى » فدققجدا |. 2 قال الأستاذ الإمام » معلقا على قوله : [ و1 يفرقوا بين : دلالة الملعحزات . ودلالة البراهين والمقدمات | ص 7غ سطر 21١1١‏ ؟١1"21١.‏ ا [ فإن زعم أن المعجزة بنفسها ء ليست برهانا . قلنا :نعي » لكن بها يتقوم البرهان » ك فى العالم ؛ فإنه ليس هو البرهان »لكن به يتقوم البرهأن » فإنا نستدل من العالم » على صانعه بالبرهان . دوه - فكذا الممحزة يستدل منها على صدق من ظبرت على يديه » كالاستدلال من وكابطلقون الدليل على المركب من المقدمات » يطلقونه على ما يستدل به كالثر على المؤثر » أو العكس . بل إن الأرقاط بين الأمؤن” اذارقة و ريت التصديق + لصدق مدنا بين بالفطرة والعادة ؛ فإنه عند مشاهدتها » ينتقل ذهنه إلى أن هذا الفمل العفلي لايقدر على مثله إلاالرجل العظي » الذى قد انطوى على مالم ينطو عليه غيره » حتى أظهر مالم يكن فبو صادق فى دعوى أنه منطو على نبوة » أو روحانية » أو ما بشبه ذلك » على حسب الادعاء . إلا أن المقدمات تختلف بالصحة » والبطلان ؛ والبداهة » والنظر . فرب مقدمة يظنها ‏ بحسب الملاءمة الظاهر ية ‏ منتجة » وليست عنتجة . ورب هيأة كذلك . وك من قضايا تحققها العادات » وهى مرزيفة لدى البصائر . وقضايا تزيفيا العادات » وهى محققة فى الواقع 5 فن ثم بينوا طر يقا خاصا » للاستلالال بالمعجزة » لعامهم أن ماعداه مخدوش » وغير صحيح » كا فى سائر الدعاوى والبراهين ؛ فافهم ] . ظُ ده قال الأستاذ الإمام » تعليقا على قوله : [ فإنه لآبذ أن ينظر إلى الدعوى | ص هلاء سطر .1١‏ فاياق: [ أى أن ذلك النظر والتنقير» أمر مخلقه الله يحك العادة فى الناظر » عند رؤبته للخارق » نحيث لا مكن عادة أن يصدق إلا بعد نظره » وترتسب مقدماته » والانتقال منها إلى النتيحة » على أى وج هكان . 3 وإنكان قد مختلف فى ذلك الترتيب » والانتقال » بالسرعة والبطء . أل وإن عقول العقلاء »شاهدة بأن تصديق هذا الناظر بدون نظرءمن خوارق العادات »كا تراه بنفسك فى العالم . إن في ذلك لذ كرئ لأولي الأ 1 وج قال الأستاذ الإمام » تعليقا على قوله : [ كابن خلكان وغيره | ص/ااغ سطر ١5‏ . مابأتى : [ ففى ابن خلكان أنه أظيرا عيورة قر يطلع و يراه الناس من مسافة شهر من موضعه » ثم غيب . وقد ذ كر هذا القمرء أنو العلاء المعرى فى قوله : أفق » إنما البدر القنع رأسه ضلال وغ مثل بدر المقنم وإليه أشار أبو القاسم » هبة الله بن سناء املك » الشاعر » فى قوله : إليك فا بدر القنم طالما ‏ يأسحر من ألحاظ بدر المحم وامم هذا الرحل « عطاء » وقيل « »6 آأء سم هذا الرجل 00 ا[ َأ الأستاذ الإمام » تعليقا على قوله : [ فإنه كان من القسم الثانى يعتقد بغير روية ولا نظر ] ص./40 سطر ه . فا بأ : [ وكا أنه قد جرت عادة المق » بأن خلق علما :يقينيا فى نفوس الجبال ؛ عند مشاهدة الخوارق » بدون نظر . فقد جرت عادته بأن تخلق النظر والفكر » والبحث والتنقير» فى نفوس العاماء» عند مشاهدة اللخوارق هنا -ه باب » فافهم | . 4 د فلوكان مجرد الخارق ؛ بالشرائط التِى قد اعتبروها » موجبا للعلم بطر يق العادة» بعد النظر والفكر فيه » لما تردد أحد فى خوارق العادات » ولا قائل به . وك من مشاهد أثراً عظما » لم يصدق به » حتى وقف على حقيقة أمره » فافهم |. قال الاستاذ الإمام » تعليقا على قوله : [ فتأمل | ص454 سطر"١‏ . ها باق [ أمَرَ بالتأمل » إلى أنه تنقيح ما قالوا: يجب الرضا ب « القضا » لا ب « المقضى» وهو لا يخلوعن نوع من الكدر» فاطلب بيان هذا امحل » من فنون أخر ] . قال الأستاذ الإمام » تعليقا على قوله : | فليس لنا ارتضاؤه » ولا عدم ارتضائه | ص97 سطر 152011١‏ . ما يأتى : [ بأن تعلق بما تعلق بهالتدوين »كا فى إمجاد البارى » لما أمر به» أونهى عنه ] . 1 ع2 قال الأستاذ الإمام تعليقا على قوله : [ فإنه يكون مناط الثواب فى الأول | ص “يه سطر ١4‏ . ما يألى : [ كا فى إنجاد زيد » أو إنحاد عمرو . و بالجلة : إجاد ماليس متعلقا بالأمر التدوينى ] . 0 جوج قال الأستاذ الإمام » تعليقا على قوله : [ وعلى أحد قولى الشيخ » يكون لصفة الع تعلقان » قديم وحادث | صحة: سطر 2111٠١‏ ؟١ا.‏ كب را سد مابأنى : [ هذا آخرما انحط علي هكلامهم » فى تقر ير أحكام هاتين الصفتين . ودفع ما أورده الرادون لما ؛ إلى العلم : من أنتعاق السمع والبصر ء أزلا » من اللحرافات؟ إذ لا معنى لسمع غير مسموع » وإبصار غير مبصر . نعم عامه جائز . فكان حصل جوابالثبتين» أنالصفتين أزليتان» وتعلقهماحادث» وأنالانكشاف الحاصل من تعلقها » أعلى وأرق من الانتكشاف الحاصل » بالعلم ؛ إذ الأول جزنى» والثانى كلى » فتنبه ]| . د قال الأستاذ الإمام » تعليقا على قوله : [وتكونقدرة .كل واحدمنهماءو إرادته كافية فى خلوماير يد] ص 18 وسطره .١‏ فاما: [ وليس من كال الألوهية »إرادة كل مامكن أن بوجدء فإنا تتصور كثيرا من الممسكنات كا حاد صورة كذا » فى وقت كذا ؛ مثلا - ومع ذلك يمضى الوقت ولا بوجد هذا المكن . فإرادة كل ما يكن » ليست م نكال الألوعية ؛ بل الكل إبحاد كل مايراد. فيحوز أن 0 واحد منهما » طائفة من المكنات . و بحس بإرادته تتعلق إرادته » ولا تتعاق بالطائفة الأخرى » بل تتعلق بها إرادة الآخر وقدرته » فافهم ] . د قال الأستاذ الإمام » تعليقا على قوله : [ قد ورد فى القرآن العز يز » ما يكاد أن يكون محك ء فى أنه تعالى يرى بوم القيامة أص كه سطر 1١9‏ . سد سيان م ها داق [ قد احتج عليه الشيخ « أو نصر » فى « قصوصه » با حاصله : كل إدراك : فإما لثىء خاص » كز يد . أو شىء عام »كالإنسان . والعام لا يقع عليه رؤبة » ولا بوصك بحانبيه »م لا يخنى . وأنا الثىء االخاص : فإما أن يدرك وعوده بالاستدلال : أو بغير الاستدلال . وا امشاهدة » يعم على إدراك ما يثبت وجوده فى ذاته االخاصة بعينها » من غير واسطة الاستدلال ؛ فإن الاستدلال على الغائب . والغائب ينال بالاستدلال . وما لا يستدل عليه-و بحم مع ذلاك بما يثبته بلا شك_فليس بغائبءفبوشاهد. فكل موجود » وليس بغانب » فبو شاهد . وإدراك الشاهد ‏ هو المشاهدة : إما عباشرة وملاقات . وإما من غير مباشرة وملاقاة . وهذا الأخير هو الرؤية . والحق الأول » يتعالى عن شوائب الغيبة بذاته » عن أبناء عالم التققديس » و إثما الغفلة من غشاء أدران العادات » وغطاء عالم الطبيعة . فإن رفع الحجاب » وانقشع النقاب » وقفت على حقيقة الحقائق » بدون احتياج إلى استدلال . « فَكمفنا عنكَ غطاءك 2ش فَبَصَرُلكٌ ليم حَدِيل «( فقد “يدرك الح بدون استدلال ولا ملاقاة؛وهو الو بة»فالحق مرلىاذوى الككال « تَبارَلك سم 0 ذى أطلال وَألا كرام «( (؟4 حمد عبده) الفهارس ذهره س اللمقدمة المادة التى تكون منها الكتاب . سبب اختصاص تسمية الكتاب ب « الشيخ شمد عبده » . الشيخ جمد عبده بين الأزهر والجتمع . هذا الكتاب هو أثم ما كتب الشبخ مهد عبده . براعة الشيخ د عبده فى العرض والفهم . الشبخ محمد عبده والفلاسفة . الشيخ ممد عبده رجل كير العقل . موقف الشيخ مد عبده من التمل . الشيخ محمد عبده والبعث الجمالى . الحلال الدوانى والبعث الجمالى . مناقشة الشيخ لرأى الجلال الدوانى . مخصوص اابعث المممالى . تقويم مناقشة الشيخ ممد عبده لرأى الجلال الدوانى مخصوص البمث الإسمالى . مذهب الفلاسفة . ومدذهب السلف . نقد دفاع الشيخ مد عبده عن الفلاسفة . موقف ابن سينا الحقيق من البعث . رأى الفلاسفة فى قدم النوع الإنساى محديد ابن سينا قيمة بعض كتبه الملمية . هل كان الشيخ مد عبده يتعصب للفلاسقة . ؟ موقف فى الوعد والوعد » بين الدوانى » والشيخ شد عبده . هل يرى الدوانى أن العالم قدم بالشخص ؟ موقف الباحثين بين المقل والتقل . هل قول ابن سينا : إن العم بالعلة يوجب العلم بالمعلول » نقد أوتكيل لقول أرسطو : إن الحرك الأول لابعل العالم . . ؟ . . نقد ابن سينا والشييخ مد عبده فى طريق إثباتها عل الله بالعالم . ذم الشيخ تمد عبده للمصبية والتعصب . صقعة لا كي الك ا اع اسع اصن 1١١ 1١ ةا‎ 1/ ١م‎ 5" يف اوف 5 فى 7" 54 و5 جا ا سد المج الذى رسمه اله للعلماء . مظاهر اتعصب فى البحث . رأى الغزالى فى مبلغ دراية الكلاسين بالفلسفة . تقد كتنب ع الكلام . تصو يرالعقائد النسفية لمذهب الصلاح والأصلح عند المعسزلة » تنقصه الدقة . نقد الشيخ حمد عبده لبرهانى « التضايف » و « التسلسل » . رأى الشيخ مد عبده فى النى والرسول . الشيخ خمد عبده وحديث « ستفترق أمى . . ا . سرور الشخ شد عبده برواية « أن الحالك منهم واحدة » . الفلاسفة يدعون أن مذاهبهم تنطبق على ما كان عله النى وأصحابه . الصوفية يدعون أن مذههم ,نطبق على ما كان عليه النى وأصحابه . المععزلة يدعون أن مذههم بنطبق على ما كان عليه النى وأصحابه . السنى يدعى أن مذهبه ينطبق على ما كان عليه النى وأصحابه . الشبعة تدعى أن مذهها ينطبق على ماكان عليه النى وأصحابه . ال جسمة تدعى أن مذهبها ينطبق على ما كان عليه النى وأصحابه . صعوية عيز الفرقة الناجبة عند الشيخ حمد عبده . الشارع الحكم ل برجعمدار العبيز بينالفرقة الناجية وغيرها , إلى أمرا كالحق : أو الواقع ونفس الأمرء وما يما بلبما . الشارع الحكيم أرجع مدار العبيز بين الفرقة الناجية وغيرها » إلى أمر واضح هو «ها كان عليه هو وأصحابه » . الشيخ مد عبده يدعى أن الصوفية . والحكاء الإسلاميين » والأشاعرة : يدقفون غابة التدقيق فما كان عليه النى وأصحابه . عدم نطباق ماعليه الفلاسفة مخصو ص عدم البعث الجسمانىعلى ما كان عليه الب وأصحابه. عدم انطباق ماعله التصوفة مخصوص عدم البعث السمانى على ماكان عليه النى وأصحابه . عدم انطباق ما يقوله الفلاسفة مخصوص عدم ارق والالثام على الأفلاك » على ما كان عله النى واصحابه . لون آخر من ألوان تردد والشيخ مد عبده فى عدم كفاية حديث « ستشارق أمق ... ال » لتمير الفرقة الناجبة . ك2 يود ويك ب فى رأى الشيخ مد عبده أن كل من لم يكن وثنيا أوكتايا متعصباء فهو على ماكان عليه النى وأحابه . نقد رأى الشيخ محمد عبده فى ذلك . عدم جدوى مجاملتنا فى الح على الناس بالإسلام والكفر » مادام أمر الأموات مفوضا إلى رهم » ومادام الأحباء ‏ مسامين وكافرين ‏ يتساوون فى الحتوق والواجبات . قول النبى صلى الله عليه وسلم « . . كاهم فى النار إلا واحدة » ليس يمنى أن كليم فى النار » خلودا اعتار النى صلى الله عليه وسلم » » مناظر التمبيرٌ بين الفرقة الناحية » وغيرها عاك ماكان عليه هو وأحايه » ليى فيه تشبيق عل العقول » ولاحجر على حرية البحث ؛ عند من يؤمن بأن المقل مخلوق , وأن علمٍ الخالق فوق علم الخلوق . من يعتير الرسالات الماوية |[ لطفا | من الله مخلقه » لاجمل العقل مستبدا بإدراك ا من أسباب اعتقاد الث اشيخ محمد عبده عدم كفاية حديث « ستفترق امق .»6 لعمييز الفرقة الناجة من غيرها . أن كل فرقة تدعى البعين فما هى عليه , والانتقال عما يكون ينا لس 006 تقد هذا السب . ومن أسباب اعتماد الشسخ حممد عبده عدمكفاية حديث ( ستفترق أمى 1 ا «ى لعيز الفرقة الناجبة من غيرها . . . أن كل فرقة رى غيرها ممتقدة ما تخالف الواقع » وماعخالف الواقع كفر فى رأى الشيخ ممد عبده . تقد الشيخ محمد عبده فى هذا الرأى من وجوه . الوجه الأول من أوجه نقد الشيخ مد عبده مخصوص هذا الرأى . الوجه الثانى من أوجه نقد الشيخ مد عبده محصوص هذا الرأى . الوجه الثالك من أوجه نقد الشيخ خممد عبده مخصوص هذا الرأى . وم نأسباب اعتماد الشبيخ عد عبدهعدمكفاية حديث « ستفترق أمق 1 اخ «ى لعز الفرقة الناجية من غيرها .. اختلاف كل فرقة على نفسها . نقد الشبخ ممد عبده متخصوص هذا الرأى . اه اه عم 6 كه ك6 ومن أسباب اعتقاد الشبخ مد عبده عدم كفاية حديث « ستفترق أمى ...ال» لعيز الفرقة الناجية من غيرها . أن كل فرقة محاول حمل غيرها على تقليدها فى رأيها» والتقلد غير منج . نقد الشيخ مد عبده مخصوص هذا الرأى . الشيخ جمد عبده بين الطريق الصحيح الذى مبدى إلى النحاة . نفد الشسخ مد عبده مخصوص مايراه الطريق اللموصول إلى النحاة . منهج الفلاسفة فى البحث . منهج رجال الدين فى البحث . الشيخ حمد عبده مخلط بين منج الفلاسفة ورجال الدين ٠‏ سر تسمية الكتاب « الشيخ محمد عبده بين الفلاسفة والتكلمين » . موقف المسزلة من النصوص . قول العمزلة بالبمث الجمانى ٠‏ مع أن دليل العقل وحده لايدل عليه » شاهد على أنهم يتخذون من الرسالات الماوبة » ومن العقل » وحدة متكاملة . منهج الشبيخ محمد عبده منج فيه إسراف ومبالئة فى توسي ع حقوقالمقل» وغمط حموق اللصوص . الشيخ مد عبده ,شمر مخطورة منبحه ء فيحاول التخدر . جاب آخر من جواب خطورة منهج الشبخ مهد عبده أنه لوأحذ يكل باحث نفسه » لتفرقت الأمة » ولم يكن لما كبان دينى موحد . هدف المشرع من جعله مدار التعويل فى العمز بين الفرقة الناجية وغيرها على « ماكان عله النى وأتحابه » . /اه© مه لت 6 ةع 5١ 5 5 5 5 3 د إلمع - فيرس الأفكار الواردة «ثى نصوص عصد الدين الانحى : و<لال الدين الدوابى » قيمة كتاب « العقائد العضدية » من وجهة نظرجلال الدين الدواتى حقيةة النى والرسول . أصل اشتقاق كلة « النى » . « أل » فى كلة « النى » . حديث « ستفترق أمى » ثلاثا وسبعين فرقة . . . الل » . أمة الإجابة » وأمة الدعوة » وأبتهما هى المرادة فى الحديث . م كان الاختلاف المشار إلله فى الحديث . . . ؟ هل الاختلاف الذى شطر الأمة إلى هذا العدد . اختلاف فى الأصول . . . ؟ أم اختلاف فى الفروع . . . ؟ هل قوله صبى الله عليه و-لم : « كلها فى النار » يعنى الود فى النار ... ؟ أم مجرد الدخول ففط . . . ؟ ماهى الفرقة الناجة . . . ؟ من هو الصحالبى . . . ؟ العقائد . الأحكام . الفرقة الناجية هم الأشاعرة . الأشاعرة ,ثم التابعون لأبى الحسن الأشعرى . أبو الحسن « الأشعرى» منسوب إلى « أشعر » قبلة فى العنءأو إلىجده «أبى موسى الأشعرى . ..» لم كان الأشاعرة » ثم الفرقة الناجية » دون المستزلة » والشيعة . ؟ مناظرةبين ابن المطبر الحلى » وتصير الدين الطوس » #صوص الفرقة الناجة . * اتفاق ابن المطهر الخحلى»: ونصير الدين » على ماينغى أن ,توافر فى القرقةالناجة . حوان رؤية الأضوات + وااطعوم والرواع عند الأشاعرة . صاعة يح الج ال العم الهم الى وف 0" 54 4 54 578 54 54 كن و5 كلمع لد الأشاعرة أيضاجوزون أن يرىمن .سكونقف الصين_وهوأحمى_دفار اكرات التى تسبح فى أرض الأندلس . معى الإجماع فى اللغة » وفى الاصطلاح : معنى « الحدث » . معنى « العام » فى الأصل » وفى اصطلاح عاماء الكلام . الحدوث الذانى من اصطلاح الفلاسفة خاصة . معنى الحدوث الذانى . جلال الدبن محيل فى الرد على الفلاسفة . مخصوص الحدوث الذانى ؛ على حواثى الشرح الجديد للتحريد . إلزام الفلاسفة بأن التقول بالحدوث الذانى يتعارض مع القول بالعلة البسيطة . العالم حادث بالزمان عند الأشاعرة . معنى الحدوث الزمالى . الخالفون فى القول محدوث العالم » أرسطوو من تبعه . ماهى الأشاء القدعة . . . ؟ مناقشة هاروى عن أفلاطون من القول بقدم العالم . عدم اعتبار « جالينوس » من الفلاسنة , ل حجامه عن القول يقدم العالم . دليل الفلاسفة على قدم العالم يتلخص فى أنه : إما أن يكون مالا بد منه لوجود العالم » حاصلا فى الأزل . أولا . وعلى الأول » يلزم المطلوب . وعلى الثانى . يال : للا حدث العالم فما لا بزال » هل حدث محدوث شىء . . . ؟ أم من غير حدوث شىء ؟ فإن حدث لا محدوث ثىء ء يازم وجود الملمكن بدون عام علته . وإن حدث محدوث شىء ء ننقل الكلام إلى ذلك الحادث ء ويلزم التسلسل . مناقشة دلبل الفلاسفة : قال الدوانى تار أن مالا بد منه لوجود العالم 1 يكن حاصلافى الأز لءو أنه لاحد ث العام حدة طدوكقى ءاتشل ولك ولافى أمور مجتمعة فى الوجود »؛ بل فى معدات مهىء كل منها لوجود ما بعده ؛ ولا مجامعه فى الوجود : ومثل هذا التسلسل ليس عستحيل عند الفلاسفة . و" ا .م م و ود ود يلاحظ أن مناقشة الدليل انتبت إلى التزام أن شيئا ماء أزلى » وهو نوع الممد » والأشاعرة لا يتمولون بقدم تىء أصلا ء فبو دلل إلزامى؛ لإفساد مدعى الخصم الفيلسوف - الذى يذهب إلى قدم العقول . النفوس الفلكية . الأجسام الفلكية . . . ال . . . الج ولا شك أن امحصار القد فى نوع العد قفط » إفساد لدعواهء . قالالفيلسوف : المعداتغير المتناهية » لا تننظ إلا محركة سرمدية:فيكون المتحرك هذه الحركة قدعا » فبلرم قدم غير المعدات . قال الدوانى رداً .على الفيلسوف : هذه دعوى من غير برهان . قال الفلسوف : أعدام المعدات ووجوداتمها . أعراض لابد أن تنوارد على مادة قدعة ثابتة . قال الدوانى : هذه أيضا دعوى من غير برهان . عود إلى منا قشة دلل الفلاسفة على قدم العالم : قال الدوانى : ورد عله بوجوه : الأول : اختبارأن مالا بدمنه لوجود المكن كان حاصلا فى الأزل » ومع ذلك » لايازمأن يكون الممكن أزاءا » لجوازأن يكونوءود اللمكنفالأزلمستحلا » فم يوجد فى الأزل لذلك » ووجد فما لا يزال » لإمكان وجوده فيه . قال : الدوانى : إن تسلم أن كل مالا بد منه لوجود اللمكن كان حاصلا ف الأزل؛ يتنافى مع القول بأن وجوده فى الأزل مستحيل ؟ لأن إمكانه فى الأزل » تمالابد منه لوجوده . ومفاد ذلك أن هذا الرد غير سلم . الوجه الثاتى من وجوه الرد على دلبل الفلاسفة على قدم العام : باختبار أن كل مالا بد منه لوجوده؛ لم يكن حاصلا فى الأزل ؛ إذ من جملة ذلك تعلق الإرادة بوجوده فى الأزل » ول تتمللق الإرادة بوجوده فى الأزل بل تملقت فى الأزل بوجوده فما لا بزالا فلا عكن و<وده إلا إذا حان الوقت الحدد لوجوده فإن قال الفيلسوف : هل تعلق الإرادة فى الأزل بوجوده فما لا نزال » متمم لعلة وحوده ... ؟ أم ليس متما لعلة وجوده . . . ؟ /ع2 66 نات كمه وعلى الأول : يلزم وجوده فى الأزل » لامتناع مخلف المعاول عن علته التامة وعلى الثانى : لابد من حدوث أمر آخر غير التعلق » وهو : أولا : خلاف اللفروض . وثانا : تأدى بنا إلى تقل الكلام إلى هذا الأمر الآخر . قال الدوانى: الأثر يوجد بالفدرة على وفق الإرادة: وقد تعلقت الإرادة بوجوده فى وقت معين : فلا يوجد إلا فبه ء وإلا تخلف مراد الله . فإن قال الفبلسوف : جوابم هذاكأنه لا لتق مع شق الترديد ‏ أعنى : أن تعلق الإرادة فى الأزل بوجوده » هل هو متمم لملة وجوده ؟ أم غير متهم لعلة وجوده ؟ -والترديد حاصر » فلابد من اختيار أحد الشقين صراحة . قال الدوانى : إن أردتم أنه متمم لعلة وجوده فى الأزل , فنختار الشق الثانى . وإن أردتم أنه متمم لملة وجوده فما لابزال » فنختار الشق الأول . والتحديد بالوقت ءكالتحديد بالصفة . وكا أنه إذا أراد الفاعل الختار إمحاد ثىء على صفة خاصة من طول » أو قصر مثلا » لا يوجد إلا كذلك » كذلك إذا أراد إبحاده فى وقت معين , فإنه لا يوجد إلا فيه . وقد يصور الوجه الثانتى من أوجه الرد على دلل الفلاسفة :‏ القَائم على اختبار أن كل مالابد منه لوجوده فى الأزل :ل يكن حاصلا ‏ بأن الأزل فوق الزمان» والأزل مختص الله تعالى » والزمان حادث ء ها يوجد قبه يكون حادثا : فالعا لم 1-0 قال الفبلسوف : لاشك أن الإرادة وحدها غير كافية » بل لابد من تعلقها » فتملقبا هذا قدس ؟ أو محدث ؛ فإن كان محدثا , تقلنا الكلام إلى سبب حدوثه؛ ويلزم التسلسل . وإنكان قدعا . يلزم قدم الممكن . قال اللتكلم ‏ جوابا عنه : ليكن التعلق <ادثا : ولا يلزم التساسل ؟ لآن التعلق أمر عدمى ؛ لامحتاج إلى مخصص . وعلى فرض لزوم التسلسل » فهو فى التعلقات وهى أمور اعتبارية : لا ستحيل التلسل فبا . قال الدوانى - تعليقا علرجواب التسكلم ‏ : إن القول بأنالتعلقأمرعدمى لا محتاج إلى خصص » غيرسلم ؟ لان اختصا صكل صفة ‏ سواء كانتوجودية أوعدمية ‏ صنححه هه 3 68 قم 5 ا م18" هر" دا صقدة يوقت حدولها . محتاج باللداهة إلى مخصص . 0" ثم روى الدوانى قول من يرى أن التسلسل فى التعلقات باطل ‏ بصرف النظر عن جريان برهان التطبيق_لأنه يازم انحصارالتعلقات غير المتناهيةبين حاصرين ها : نفس الإرادة » والتعلق الأخير الذى بلى الممكن . ثم قال الدوانى:إنه لا تحصار هبناءلأن مثل الإرادة كثل المادة التى يقول الفيلسوف إنها قديمة وتتوارد علها صور غير متناهية من جهة الاضى» ولم يفل أحد: إنالمادة طرف حاصر لهذه الصور ؟ إن المادة مع صورة »6 أن الإرادة مع كل تعلق ٠.‏ وب 0 الوجه الثالث من أوجه الرد على دليل الفلاسفة على قدم العالم : اللتقض الإجمالى » بأن يقال دليلتم محرى فى الحوادث اليومية التى تعترفون أنتم محدوتها : مثل الصور الشخصة المتواردة على المادة » وكالنفوس الناطقة » مع أنسي لا تقولون معتصاه كيا:. كنل قال الدوانى : ممكن أن يكون صدور العالم بطريقة أنه ما من حادث إلا وقبله حادث » ولا يلزم على ذلك محال » ولا تثبت بذلك دعوى الفلاسفة ؛لأن دعواهم أن بعض العالم قدم » وعلى هذا لا ثىء من العالم بقدم . ْ ويقول الدوانى ء وبه تثبت دعوى علماء الكلام ؛ لأن كل ما وجد ويوجد حادث . لكن هل هذه تتفق مع دعوى علماء الكلام » معام الاتفاق ؟ لا أظن . " لأنهم يشولون ‏ محمااب قولمم محدوث العام كان الله ولا شىء معه . وذلك لا تحقق على هذا الفرض . 1م يقول الدواتى : إن القول بأن كل العالم حادث » وما من حادث إلا وقبلهحادث» مروى عن بعض الحدثين . ققد روى عن ابن تمية مثله 4 واعود الاهام الغزالى لمناقشة قوم فها سبق ص ممع : « إن المعدات غير التناهة لا تننظ إلا بخركة سرمدية » فبازم قدم الجسم المتحرك بهذه الحركة » . فقول : كون الحركة مبدأ لاحوادث : إما من حيث إنها مستمرة . أو من حيث إنها متحددة . فإن كانت من حيث إنها مستمرة .فكيف يصدر من متشابه الأحوال » شىء فى وقت دون وقت ؟ . سس “ري بحت وإنكانت ء من حث إنها متحددة ماسيس محدد الحركةه ذاتها ؛ لا بد من سبب آخر » ولا بد للسب من سبب »ويتلسل . داقع عن الفلاسفة , ضد الغزالى مدافع » قال : إن احتياج الحركة إلى سبب وسبها إلى سبب ء تسلسل فى أمور غير جتمعة » وهو جائز عند الفلاسفة . قال الذواى عا ين إنة تبلق امور عكينة فق الوتجؤه + وح ال باطاق: ويستمر الدوانى فى سرح وجبة نظره ليخلص له أنه لابد من ازوم التسلسل الح ل : َه الوجه الرابع من أوجه الرد على دل الفلاسفة على قدم العالم : أن دعوى وجود قديم مقارن لساسلة من الحوادث لا أول لها غير مممول ؛ لأن معنى قدم القدم أنه لا أول له » وكل واحد من الحوادث له أول ؛ فلا بد أن يكون سابها على كل واحد منها »أى سابقا على جميعهاء فكاف إذن تكو نالسلاة معه غير منقطعة ؟ لم يوافق الدوانى على هذا الوجه » ورده . روابة الدوانى ردا على الوجه وتقده لما . 1 حكاءة نقد لدلل الفلاسفة ورده . 3 الوجه الخامس من أو+هالرد علىدليل الفلاسفةعلقدم العالم : أن برهان التضايف » وررهان التطبيق » بدلان على بطلانالتلسل فى الأمور الموجودة الترتمة » سواء نك عفيتة فى الوسوه أ لا شرح برهان التضايف . برهان التضايف 6 يدل على بطلان التسلسل فى جانب واحد : يدل على بطلانه » فى الجانبين . برهانالتضايفيفيدأن التسلسل مطلقا حال » سواءفى ذلك الجتمع والمتعاقب . برهان التطبيق بحرى-_ كا نحرىبرهان التضايف فى الأمورالتماقبة فى الوجود. للوجود عند الفلاسفة فرد ينسبونه إلى الدهر ؛ والدهر عندثم وعاء للزمان . اللازم من جريان برهان التطبيق » هو إما إنتهاء غير التناهى » أو مساواة الحزء لكله . شروط بطلان التسلسل فى نظر الفلاسفة الاجتاع , والترتب . عم م هم /اه 9 ٠١" ٠6 ١١ا7‎ ١١مل‎ اليل‎ ١1. ١ ١ ممه - الإحالة فى مناقشةالشمرط الأول _الاجتاع. على ماسبق له صه١ ١٠‏ ومابعدها . وجهة نظر الفلاسفة فى ضرورة الشسرط الثالى ‏ الثرتب - ومناقشتها . بحث فى ماهية المدد » والعناصر المكونة لها . استناد العلولات الشكثرة . إلى الأمور الموجودة ؛ دون الاعتبارات العقلية . دلل على إثبات الواجب لا يتوقف على إبطال التسلسل . نقد هذا الدليل . لحي الأقل للا" كثر . هلم معلومات الله متناهية » أم غير متناهية؟ وتوجيه كل . العم السيط والعم الأجمالى . عاماء الكلام ينفون الوجود الذهنى . العلاقة بين العالم والعلوم » تأبى أن يكون العلوم عدما صرفا . العم الاجمالى » هل هو عل بالفمل » أم عل بالفوة ؟ . حدوث العالم من العقائد الدينية . محاولات علماء الكلام لإثبات حدوث العالم » الواردة فى غير هذا الكتاب » محاو لاتغير كافة ؛ نطقصها العينو التحميق : انتهاء البعد الزمانى » كانتهاءالبعد المكانى , والمعارضة قبهما منجبة الوهم » لمن جبة المقل . م العالم قابل للفناء . الاختلاف فى وقوع الفناء. رأى حجة الإسلام فى الإحياء . رأى الكرامية أن العام حادث ء لا يقبل اافناء . النظر فى معرفة الله تعالى واجب ششرعا . معنى معرفة الله تعالى . هل ع قة ان الل 1 الأحاديث والآثار الدالة على عدم إمكان معرفة الله تعالى بالكنه . الآيات والاحاديث الدالة على وجوب النظر فى معرفة الله تعالى » ششرعا . النظر فى معرفة الله تعالى واجب علا عند العتزلة . صفحة 1١"‏ 1١‏ ١6‏ 1١5‏ ؟ة١‏ ١6‏ كه1 /اه ١‏ /لاة ١‏ ١‏ 15٠‏ ك1 1 17 لاا كالما م1 ع؟ما عمد ع ١4‏ م1 1 1١ /ا‎ «٠٠ مك ب صضفعة نظرية الحسن والةبح العقلين عند المعزلة » أساس قولهم بوجوب النظر فى سترفة إن كدان + عمل + عكن إثبات وجوب النظر بالإجماع , بعد إثباته بالشرع . م هل وجود الواحجب تدبهى . ؟ ع تفصيل الدلائل على وجود الله وعلى إ:بات صفاته. واجب كفاى, لاعينى . ع واجب على الإمام فى كل مسافة قصر » تنصيب من يكون عالما بتفاصيل الأدلة » ليرشد المستر شدين » ويدفع كيد المعاندين . 27 شكوى الدوانى مما 7ل إله حال العاماء فى زمانه . هم اكتقاء الرسول صلى الله عليه وسلمءوا كتقاء أسحابه رضى الله عنهم »من يدخلون فى دين الإسلام بالإقرار باللسان والاتقياد للاأحكام . والاكتفاء بإعان من أقر نحت ظل السيف . كل ذلك لم محل من تزويدثم عا يفيد اليقين . " قول الأعرابى : « البمرة تدل على البعير . ال » . 2-0 قول بعض العارفين : « عرفته بواردات . ال » . 3-5 قول جمفر الصادق رضى الله عنه : « عرفت الله . ال » ا الاشتغال بعلم الكلام فرض كفاية . ا محصيل اليقين بما يملا" النفس اطمكنانا . فرض عين , وليس بلازم أن صل ذلك عن أدلة تفصلة . ا أول واحب على المكلف . .م معرفة الله تعالى هى أول واجب على الكلف العاقل » فى رأى الأشمرى 37 النظر فى معرفة الله تءاللى » هو أول واجب على العاقل . فى رأى العنزلة . وأبىإسحاق الاسفراسى . بهم وقبل : أول واجب ء هو الجزء الأول من النظر . - القصد إلى النظر هو أول واجب على العاقل » فى رأى إمام الحرمين والماضى أنى بكر » وابن فورك . ٠١‏ الختار مضطر إلى اختار مامختاره . 0 رأى الدوانى فى أول الواحبات نسى . دع رأى آخر فى أول الواجات . التكليف بالشروط »؛ بدون الششرط . وبالكل بدون الجزء ليس محال » إا الخال هو التكليف بالمشيروطء والكل ,مع التكليف بعدم الششرط والجزء. تحصيل العرفة عن طريق النظر ء بطريق جرى المارة » عند الأشمرى . وبالتوايد عند المعزلة . وباللزوم العقلى عند الفلاسفة . هل العلم من مقولة الكيف ؟ أو من مقولة الانفعال ؟ أو من مقولة الإضافة. رأى الإمام الرازى فى خصول العم عن النظر . وجوب بعض الأفمال عن بعض » لاينافى قدرة الختار على الفمل الواجب عن عيره . الأشمرىلاينكر أن لبعض الأشياء إزوما عقليا » مع بعض ٠‏ والكل عندهمستند إلى الله تعالى . الأشعرى لا إسعه أن ينسكر أن العلم بأحد التضايفين يستازم الملل بالآخر ء ولا أن تعقل الكل يستازم تعقل الجزء . . . . إا ينكر التوقف على غير إرادة اله تعالى . تق مذهي الفلاسفة أنه لامؤثر فى الحققة إلا الله » والوسائط عنزلة الشسرائط والالات . الفلاسفةلايتكرون التوقف على الوسائطء وظاهر مذهب الأشعرى ء ينكره . رأى الإمام الرازى - فى الماحث الشرقية ‏ فى مسألة الوسائط ٠‏ والحركة السرمدية الدورية , هو بعينه محقيق مذهب الفلاسفة . السمنة : ينسكرون إفادة النظر للعلم . مذههم أن لا طريق للعم سوى الحس . وثم قائلون بالتناسخ . المندسون أنكرو | إفادة النظر العم فى الإلهيات . شينهم فى ذلك : الرد على اليندسين . مذهب الإسماعيلية أن معرفة الله تعالى لا تحصل بدون الإهام . شهنهم فى ذلك . "17 "17 "5 "1 5 5 5 "1 "6 "1 م لاديف ١ "9 9 ع"‎ 6 ع‎ 5:١ "١ "١ (44:- تمد عيده) 0 الرد على الإسماعبلية . أجمع أهل الحق على أن للعالم صانما قدعا » لم يزل » ولا يزال . الدليل على ذلك » أن العالم محدث . وكل محدث فله محدث . صانع العالم واجب الوجود لذاته » ممتنع العدم لذاته . معنى وجوب الوحود عند الكلامين . معنى وجوب الوحود عند الفلا سقة . معنى الوجود فى الواجب والمكن . الخلاف بين الفلاسفة والكلامبين حول وجود الواجب » غير لفظى . 1 | ف لا خالق شىء من الأشياء » سوى الله تعالى . رأى إمام الحرمين فى الإرشاد فى خلق الأشياء . رأى ححة الإسلام فى خلق الأشياء . نصيب العبد فى الفمل , ونصيب الله فيه . . دق الكست 00 أ كثر الممستزلة على أن أفعال العباد الاختارية , حاصلة بقدرة اليد وحدها . . . رأى الأستاذ أبى إسحاق الإسفراننىءعلى أن أفعال العباد الاخشارية واقعة مجموع القدرتين : قدرة العسد » وقدرة الله » على أن تعلقيا جميعا بأصلالفعل . رأى القاضى أن أفعال العباد الاختبارية واقعة عجموع القدرتين : على أن تعلق قدرة الله بأصل الفعل: وقدرة العبد » يكونه طاعة أومعصة ٠‏ محقيق مذهي القاضى . . . . تصوير صاحب قواعد العقائد ‏ الغزالى ‏ لمذهب المتزلة والجسكاء . . . . الرد على صاحب قواعد العقائد » فى تصويره لمذهب الجكاء . . . . رد نصر الدين الطوسى شارح الإشارات » على أبى البركات اللغدادى فما نسيه إلى الغلا سقة 0000 رأى « عمنار » فى « التحصيل » . قل عن أفلاطون ما يذه أن الله هو المؤثر فى كل شىء وحده . تشنيع المسزلة على الأشءعرىبقوله : إن العبد قدرة . مع تعطيله لما عن التأثير . باه /اه ؟" اك" كف 1" ا ام م4"؟ 5514 1ك 0" ا" ا" وذف 23 الوه ل الفرق بين القدرة والمل . م الله متصف بكل صفات الكال ؛ مئزه عن جميع سمات النتقص . برى ابن تيمية أن هذه القضية ما أجمع عليه العقلاء . جمل بعض الباحثين توحبد الله تتبحة لقضية « أنه متصف بكل صفات الكال » مئره عن جميع سمات النقص » لأن كونالثىء منفردا متوحدا » أولى من كونه متكثرا متعددا . لاخلافبين الكلامبين والحكياءء فى أنه تعالمى : عالمء قادر » مريد عمتكلم...الخ ولكنهم اختلفوا فى كون الصفات»ء عين ذاتهء أوغير ذاته » أولاعين ولا غير . فذهب المعمزلة والفلاسقة إلى أن لاثىء سوى ذاته . وذهب جميع الكلامين إلى أن الصفات غير الذات . وذهب الأشعرى إلى أن الصفات لاهى الذات . ولا غيرها . تفسير الصفات على مذهب الفلاسفة . تفسير الصفات على مذهب المعيزلة . الدالى على نفى الغيرية . الاعتراض على الدلل . إذا ثبت قد ممكن » فنع احتداجه مكابرة صر محة . احتياج الصفات إلى الموصوف بين لابمسكن إنكاره . القول بأن الصفات قدعة » مع عدم احتياجها » قول متناقض . . . . كيف يكون الواجب واحدا حقيقيا مع اتصافه بسلوب وإضافات كثيرة . هل الواحد من كل وجه ء لا يصدر عنه إلا واحد . . . القول بأن الله تعالى فاعل موجب لصفاته . . هل التخصيص يدخل فى القواعد العقلية . . مذهب العضد زيادة الصفات على الذات . دلل القائلين بالغيرية . دلل القائلين بأن الصفات لا هو ولا غيره . تعريف الأشعرى للغيرين . . . . 5" لحف حف ب ا كوه ل الاعتراض على تعريف الأشعرى للغيرين . تعريف آخر للغيرين . الاءعتراض على التعريف الآخر . الجواب عن الاعتراض . نقد الحواب عن الاعتراض . نعريف ثالث للغيرين . رأى م جمفر بن الحارث » فى نسبة الكل للحزء . رأى الإمام الرازى ٠‏ فى رأى الأشعرى فى معنى [ الغيرين ]| . اعتراض الدوانى على رأى الإمام الرازى ٠‏ رأى صاحب الواقف فى | الغيرين ] . . الاعتراض على رأى صاحب المواقف . إلزام العتزلة لمن يتمول بزيادة الصفات عشاهة النصارى . عدم التزام هذا الالزام » وحله . مألة زيادة الصفات وعدم زيادتها » ليست من الأصول . زيادة الصفات . وعدم زيادة , لا تدرك بالدلل ؛ ولكن وسلتبها الوححدة ٠‏ هى الكشف . لا بأس باعتقاد أحد الرأبين ف المسألة . 2 4 الله عالم . دلل ذلك من السمع :. دلل ذلك من العقل . أفمال العحماوات عذلوقة ل تعالى . العجماوات تع أفعالما . دلل ذلك من السمع : عم الله تعالى » متعلق مجميع ما ممكن أن بعلم . دلل علمة بغيره ٠‏ دلل عامة بذاتة . عمج الفلاسفة فى إثات عامه تعالى . صفدة ٠١‏ ١١؟‏ 1" 1 18م لذن مم ع 6 لس خض مم نش وى تدان تذنان لاسو ل اشتهر عن الفلاسفة أنهم يقولون إنه تعالبى لابعلم اللجزئيات المادية بالوجه الجزتى » بل إنما يعلمها بوجه كلى منحصر فى الخارج فا . الطوسى فى شرم الإشارات ؛ يذهب إلى أهم يقولون إنه تعالى لا بعلم الجزئيات المادية بالوجه الجزثى . قال الدوانى : حاصل مذهب الفلاسفة أنه تعاللى يعلم الأشياء كاها بنحو التمقل , لابطريق التخل . الاختلاف بين عامنا وعلٍ الله » فى نحو الإدراك » لافى محو الدرك . التحقيق أن الكلية والجزئية وصفان للعل » لا للمعاوم . إذا وصف المعلوم بالكلية والجزئية » فباعتبار العلم . من قالبالعلم على هذا النحو لا يكفر » وأمامن يقول :إنه لا بعلم بعض المعلومات؟ فإنه يكفر . م نكفر الفلاسف ةحمل كلامم على أني. .: شكرون عم الله تعالى ببعض المعلومات . ماهو التشخص ...؟. المدركات إن أدركت بالعقل . كانت باعتبار هذا الإدراك كلية . وإن أدركت بالآلات المسمانية »كانت باعتبار هذا الإدراك » جزئة . إذا كانت ء الكلءة والجزئية لونين من ألوان الإدراك » فنى أحدها عن الله لايستلزمنتى عامهيبعض المعاومات . وعلى .هذا يكو ننق الفلاسفة علٍ اللهبالحزئيات تعن الخيل هيا .وعل هذا لامكترون.. فج ا ريات 8 ١‏ من يرجع السمع والبصر . إلى العم . كالأعرى وفلاسفة الإسلام » لا يكفر . تسكفير الغزالى لمن ينكر عل الله بالجزئيات » شمول على من ينسكر عامه بعض المعلومات . الفاعل باختيار لابد له من التصور الحزى . لعضهم برى خلاف ذلك . التوفيق بين كلامسهم فى ذلك . الكلى له معنيان . علم الواجب ما ميرت فيه الأفهام . اختلاف المذاهب فى عل الواجب . صفجة 28 4 6 /1 7 ونناني بوم ا و6 بق لا ا اك ا ام وبم بام هوه ذهاب البعض إلى أن عامهتعالى بذاته » عيزذاته » وعامه بغيره عين ذلك الغير. ذهاب البعض إلى أن عامه تمالى » صور مجردةغير قائمة بثنىء » وهىالق اشتبرت ب « الثل الأفلاطونية » . ذهاب البعض إلى أن عامه تعاللى صور محردةقائمة بذاته » وظاهرعبارة الإشارات يشعر بذلك . عبارة الشفاء صرنحة فى ننى ما ,فده ظاهر عبارة الإشارات . كلام الطوسى فى شرح الإشارات . محوم حول ظاهر كلام الشفاء . نقد الدوائى لشارح الإشارات منوجوه :الأول : أنما ذكر ه شار حالإشارات من أنه ما لا محتاج العاقل فى إدراك ذاته » لذائه » إلى صورة غير صورة ذاته 2 لامحتاجأيضا فىإدراك مابصدرعنه لذاته » إلى صورةغير صورة ذلك الصادر - غير بين . الثانى : أن نعقل الصورة بنفسها -أى من غير احتياج إلى صورة أخرى - ليس لعلاقة الصدور . . . . ال . الثالث : أن قوله : « ولا تظنن أن كونك محلا . . . ال » ضعيف . الرابع : أنقوله: « فإنحصلت تلك الصورةلك . . . الخ »غير ظاهر . الخامس: أن قوله : «ومعلومأنحصولالثىءلفاعله . . . الخ» غبرمسم . السادس : أن قوله : « إذا حكمتبكون العلتين . . . الخ » محم بحت . السابع : أن القول بتعقل الواجب صور الموجودات الكلة والحزثية .... ال » فى إلى محال . ا و الجحزئات المادية فى الجواهر الجردة » ليس صحيحا على أصول الفلاسفة . الثامن : إذا كان وجود المعلول الأول . هو نمس تعقل الواجب إياه » فإنه لا يسكون صدور المعلول الأول بالاختار . الاعتراض بأنه إذاكان صدور الممكنات عن الواجي بالاختار »كان للحوادث وجود أزلى فى عل الله تعالى ٠‏ وأنتم لا تقولون بالوجود الذهنى . الجواب عن ذلك بالتفريق بين العم البسيط الإجمالى , والعلم التفصلى الاءتراض بأنه إذا كان الوجود العلمى الممكنات صادرا عن الى خوط فاعل بالاختيار , فلا بد أن يكون مسبوقا بالعلم » فيلزم أن يكون قبل هذا الوجود لا ام بصب اب 7 2 ووه ل وجود آخرء فى علٍ الله تعالى » ونتقل الكلام إلى الوجود السابق » فإما أن تتسلسل الموجودات ,٠‏ أو تنتهى إلى وجود واجب , وكلاها محال . إلجواب عن ذلك الاعتراض ؛ بأن الواجب تمالى موجب بالنظر إلى صفاته الذاتية . عود إلى نقد شارح الإشارات . ااصورة العاية هى بعنها الصورة الخارجية » فى العلم الحضورى . عود إلى أن الممكنات موجودة فى عل الله تعالى على سبيل الإجمال . معنى العم الإجمالى » أن يكون العلم واحدا » والمعلوم متمددا . العلم الإجمالى عل مجميع العلومات , بالفعل » لا بالقوة . عود إلى الوجود العامى بالملمكنات » هل يكون بصور موجودة فى ذات الله ؟ أم ماذا ؟ سم تقوم صور العلومات , على مذهي الكلامين . . . ؟ الفرق بين ما سمى « قاما بالءمل » وما سمى « حصولا قيه » . عود إلى الثل الأفلاطونة . . . . عناسبة علٍ الله بالملمكنات . نظرية أن عامه بالمكنات منطو فى علمه بذاته . الءلة سبب للعل بالمعلول.ء خلافا لسائر المتضايفات الاعتراض بأنه على فرض تسليم ذلك فلا يكون العلم بالعلة » عين العم بالمعلول . مامعنى الانطواء فىقولهم : إنعلٍ الواجب بغيره »منطو فى عامه بذاته؟ .. | كتفاء الدوانى بهذا القدر فى بحث العلل » اتكالا على أنه سيؤلف فيه رسالة مفردة » ولا ندرى » أفعل » أم لا . . . ؟ الاعتراض على قولهم : عل الواجب آعالى حضورى » بأن ذلك ستدعى مغايرة ااشىء لنفسه . الحواب عن ذلك الاعتراض . سه اتفق التكلمون والحكاء على أن الله تعالى قادر على جميع اللمكنات . معن العهدرة عند الكلامين 1 معق المدرة عند الحكاء 5 ١ 6 /اا 7 ماء ةهاع ١ك"‏ "2 ككاخ 2 مع 7ع وت اكع 3-7 3 ه١‎ هه 6 همع جوه ل صلاحية قدرته تعالى للتأثير فى جميع المكنات . الأدلة السمعمة على قدرته تعالى . مالا يتوقف إرسال الرسول عليه ؛ من الصفات » يكفى فيه إثباته بالسمع . هل ثهول القدرة , ما توقف عله إرسال الرسول ا د الله مريد مجيع الكائنات . ضرورة ششوت صفة الإرادة . صفة الإرادة قدعة . تعلق الإرادة شامل بيع اللمكنات . الشر والعصة مراد له تعالى . . . خلافا للمعزلة . أدلة العتزلة على عدم إرادة الششروالمعصة . الدلل الأول ٠‏ الدلل الثالى . الدليل الثالث . الديل الرابع . ردود الأشاعرة على أدلة المتزلة . الرد على الدلل الأول . الرد على الدلل الثالى . الرد على الدلل الثالث . الله تعالى متكام . معنى الكلام عند العتزلة . الله تعاللى حى . معنى الحاة عند الأشاعرة . معق الحاة عند الفلاسفة . الله تعالمى سميع بصير . كه ككاع اكع لالع الوه - أدلة ثبوت السمع والبصر السمع والبصر صفتان زائدتان عن الذات كسائر الصفات . السمع والبصر , صفتان مغايرتان للعلم . . . حلافا للفلاسفة . عدم الوقوف على حقيمة صفتى السمع والبصر . الله منزه عن جميع صفات التقص . 0 لا شيه له لا ند لهء ولا مثل له ولا شريك له . معانى التوحد . أداة حصر وجوب الوجود فى واحد : ما .فده قوله تعالى : د لوكان فبهما آلمة إلا الله لفسدنا 4 . أدلة حصر المسودية فى واحد . الله لا ظبير له » ولا محل فى غيره . النصارى والحلول . نص من إنجل « بوحنا » . رأى غلاة الشعة فى الحلول . الله لابقوم بذاته حادث . أدلة عدم قيام الحوادث بذاته تعالى . معنى الحادث المنئى قيامه بذات الله تعالى هو الصفات الحقيقية الإضافة والسلية . التبدل الذى يفيد النقص » والتبدل الذى لايفيده. هل أزلة الإمكان تستازم إمكان الأزلية . . . ؟. 2 م الله لا تحد لغيره . كام كاه /ااه /ااهء ماه 606 66 اكه 6» اعم اموه .بطلق الامحاد » على ثلاثة أمحاء . الأول . الثابى . الثالث. 2 كّ الله 7 لى ليس مجوهر . . . ولا عرض . . . ولا جم . ولا فى حير وحبة . ولا يشار إليه . . . ولا يصح عليه الحركة والانتقال . التسترون ب « البلكفة » . رأى ابن تيمية فى « إثات الجهة شتعالى » . كا الله هو نفسه قبلة الدعاء عند ابن تيمية » لاجهة الفوق . ولاصح عله الجهلء ولاالكذب . هل خلف الوعبد كذب . . . ؟ . هل مكن أن براد من آيات الوعد والوعءد » التهديد : لا الأخبار ؟ د الله تعاللى مر للمؤمنين دومالقيامة . مذهب الأشاعرة والسلف الصا فى الرؤية . تحقيق مذهب السلف والأشاعرة . الرؤية الثابّة لله » تكون من غير موازاة » ومقابلة » وجبة . أدلة شبوت الرؤية لله تعالى . الدلل الأول من القرآن . الدليل الثانى من القرآن . الدلل الثالث :..‏ :. مخ العفل + الدليل الرابع من السنة . دليل النكرين للرؤية . المواتة عن هذا الدلل من وحوه : الوحه الأول . حت 4كه مكه "5ه 2 اعهم مم 2٠ تددن‎ لمكن‎ © ووه ل الوجه الثابى . الوحه الثالث . َس 4 : ١ ما شاء الله كان » وما لم يشأ لم يكن . الكفر والمعاصى عخلقه وإرادته . 1 1 2 الله تعالى غنى لامحتاج إلى شىء . 0 الله تعالى لا حب غله ثىء.. معانى الواجب . الحكج والمصالم فى أفعاله تعالى . لا يجب عليه رعاية الحم والصالح . اللطف ليس بواجي على الله تعالى . . . خلافا للمعزلة . الأصلح ليس بواجب عى اله تعالى . مذاهب فرق المسزلة فى الأصلح . رأى الفلاسفة فى الأصلح . حكاية الإخوة الثلاثة فى مناظرة الأشءرى لألبى على الجبالى . العوض على الآلام ليس بواجب على الله تعالى . . . خلافاً للمعتزلة . عدم محفق معنى الظل من الله تعالى . الثواب على الطاعةوالعقاب على اللعصبةءليس بواجبطلاللهتمالى ... خلافا للممتزلة . المعتزلة حرموا طى الله تعالى العفو عن امذنبٍ . الرد على اللءئزلة فى ذلك . خاف الوعد والوعيد بالنسة لله تعالى . إثابة الله على الطاعة فضل » وعقابه على العصية عدل . ؛ ّ الله تعالى لا يفعل البح . ولا ينسب فا يفمل أو حك إلى جور أو ظم . صفحة ١ه‏ ددن 6 6: يدن 62 كمه كعه6 كعه6 ان لاه كن ان نت ةع6 ٠و6هة‏ ء6ه6 66٠‏ اوه اأءه »وه 6560606 /اعه /اهعه لذو و/ا د يفعل ما بشاء ومح ما يريد . لاغرض له فى فعل من أفعاله . معنى الغرض . راعى الحكة فما خلق وأمر تفضلا ورحمة . الآيات والأحاديث الموهمة للملل والأغراض مؤولة بلحم والصالك . ولاحا كم سواه. ليس للعقل حكئفى<سن الأشباه وقبحباء ولا فى كو نالفعل سببا للثواب والعقاب. الحسن والقبح يطلق على معان ثلاثة . المي الأول< المعنى الثانى . المعنى الثالث . رأى العتزلة فى الحسن والقبح . الحسن ما حسنه الشمرع , والقبيح ما قبحه الشرع . ليس لافعل صفة حةيقية باعتبارها » حسن أو قبح . 2 4 3 الله تعالى غير متبعض ولامتجزى, . لاحد له ء ولاعهابة له . صفاته واحدة بالذات . صفاته غير متناهية نسب التملق . ماوجد من مقدوراته قليل من كثير . له الزيادة والنقصان فى مخلوقاته « يزيد فى الخلق مابشاء » . لله تعالى ملائكة . حققة الملائكة . جيريل ؛ وميكائيل » وإسرافيل , وعزرائيل » ووظائمههم . لكل واحد مئ الملائكةه مقام معلوم . اللائكة لابعصون الله ماأمرجم ويفعلون مايؤمرون . تأويل ماصدر منْهم بشأن قصة آدم عليه السلام . هل إبليس كان من الملائكة . ؟ . كلاه هت عام ىاه “ناللاعه لاه بقل/اه بقلاه تب ل 55 كصه هاروت وماروت . ؟كرهة د المرآن كلام الله غير لوق . كه الأنبياء أجمعوا على أنه تعالى متكلم . جره لا.توقف ثبوت النبوة على ثبوت صفة الكلام لله تعالى . ره لاخلاف بين أهل اللة فى كونه تعالى متكاماء لكن اختلفوا فى تحقيق كلامه » وحدوثه وقدمه . كمه السب فى اختلافهم . كمه رأى الحنابلة فى كلام الله تعالى . كمه رأى بعض الأشاعرة فى كلام الله تعالى . بره رأى المسزلة فى كلام الله تعالى . /اره رأى الكرامية فى كلام الله تعالى . بره عود إلى رأى المعمزلة فى كلام الله تعالى . ممه عود إلى رأى الأشاعرة فى كلامه تعالى . مره اتفاق الأشعرى مع المعنزلة فى حدوث الكلام اللفظى ء وامحصار التزاع بينيم فى الكلام النفسى . مره رأى العضد أن مذهب الأشعرى ء أن الألفاظ قدعة . مه إطلاقات لفظ « الممنى » مه القرآن هو الكتوب فى الصاحف ء اللقروء بالألسن » الحفوظ فى الصدور . . . والكتوب غير الكتابة . والتمروء غير القراءة . والمحفوظ غير الحفظ . موه رأى محمد بين عبد الكرم الشبرستانى ‏ فى نهانة الإقدام ‏ فى المرآن . اوه أوجه الرد على الرأى الذى نسب إلى المسبرستانى . سروه الوجه الأول . وه الوجه الثانى . وه الوجه الثالث . عو الوجه الرابع . 6 لوحه الخامس : عةه6 م ؟ء/ا | ده تحقيق الحق فى مسألة الكلام ‏ للدواى ‏ . مةهة 3 ش أسماء الله تعالى توقفية . 0 سيد ماهى الأسماء التى بدور حوهًا الخلاف . ؟ . هل هى الأسماء الأعلام ؟5.. .ةد رأى القاضى ألى بكر . والماعدة العامة التى يضعها فى هذا القام . .د رأى الشيخ الأشعرى ومتابعيه . 5 رأى الغزالى . "5 3 والعاد الجمان حق . 3 أجمع أهل الملل الثلاث على العاد الحسمالى . كيه نصوص القرآن صر محة صراحة تامة فى العاد الجسمالى . د مخاصعة أنى ابن خلف للنى صلى الله عليه وسلم . .د لاعكن ا جع بين تصديق النى صلى عليه وسلم فماجاء بهءوبين إنكار الحثير المسماتى . .> لا عكن امع بين القول يقدم العالم » وبين الحشر الجمالى . يد معنى المعاد الحسمالى أن تحشر الأجساد ؛ وتعاد قبها الأرواح . ا هل يعاد البدن العدوم » أو مجمع من تفريق . . . ؟ ا الفلاسفة وآخرون من غيرم ينكرون إدعاة العدوم . 0 رأى ابن سينا فى إعادة المعدوم . 0 هل اماهة فى ذاتها ثابتة فى نفس الأمرءوالوجود والعدم عتورانها علىالتبادل...؟ 15> من أدلة عدم إعادة المعدوم أنه لو أعيد لتخلل العدم بين الشىء ونفسه . هلد معنى قولم : ما من مذهب إلا وللتناسخ فيه قدم راسخ . اي تكفير من يشكر المعاد الجسمالى . بقلي 33 الجازاة والحاسبة حق . د والصراط حق + واليزان حق . كه “كت ووو الأ الب 7 د سما./ا د صفحة والجنة والنار خلوتتان الآن . سر أدلة إنكار الممتزلة لوحدود الحنة والنار الأآن . ع أهل الجنة مخلدون فى النة . 3-5 الكفار خلدون فى النار . د رأى الحاحظ وعبد الله المنيرى : أن الكافر اللد فى النار هو العاند » دون هل يدخل أطفال الششركين النار . . . ؟ مود صاحب الكبيرة مؤمن عاص لا لد فى النار » عند أهل السنة . بد صاحب ١‏ لكب :لا مؤمن ولا كافر عند المعمزلة 5 أعاء مرتكب الذنبٍ مطلقا ‏ كبير ةكان أو صغيرة كافر عند الخوارح . للا 3 اختلاف ااعاماء فى تمريف الكبيرة . > 04 +2 العفو عن الصغائر والكبائر بلا توبة جائز عند أهل السنة . د د الشفاعة حق لمن أذن له الر من . 4 العفو عن الكبائر » غير جائز عند المعيزلة 4" الشفاعة غير جائزة عند السزلة . > 4 جه وعذاب المر حىق عند أهل السنة . ب الاختلاف فى عذاب القير . 5-5 رأى الإهام الغزالى فى عذاب القير : أنه قد يكون بشىء مادى من خارج »وقد مكون بشىء متخيل » وقد يكون بثىء » لامادى , ولا متخل . 4 م وسؤال سكن ونكير حق . لست الحبانى لابوافق على أن | منكرا ونسكيرا | اسمان الملكين السائلين » و [ النكر] عنده » هو الإجابة غير الموفقة » و | الدكير | عنده » هو ما يصدر من ملائكة السؤال » عند سماع الإجابة غير الوقفة . سس ع و/ا سد بمئة الرسلبالمعجزات »من لدنآدم ؛ إلى نبينا مد »صلى اللهعليه وسلم » حق . وعمد صلى الله عليه وسلم خام الأنبياء . . ولا نى بعده . والأنبياء علهم السلام معصومون . الأنساء أفضل من الملائكة . عامة البشر أفضل من عامة الملائكة عند المسسزلة وبمض أهل السنة : الملائكة أفضل . معنى الأفضلة . كثرة الثواب . وأهل ببعة الرضوان ؛ وأهل بدر ؛ من أهل النة . َس وكرامات الأولاء حق . حققة كرامات الأولاء . المعرزلة وأبو إسحاق » ينكرون كراماتالأولاء . الحكمة فى كرامات الأولاء . 2 ل انام للق دالتى تو أبو يكن ليق : ثبوت إمامة أبى بكر بالإجماع . عمر الفاروق هو ثانى الخلفاء . شبوت إمامته بنص الإمام أبى بكر » وبالإجماع . عنّان هو ثالث الخلفاء . عل هو رابع الخلفاء . المراد بالخلافة . أفضلية الخلفاء حسب ترتيهم فى الحي . معنى الأفضلة . أ كثرية الثواب . د الكفر هو عدم الإعان . الإإعان فى اللغة . الإعان فى الشمرع فى رأى الأشعرى . فى الإعان أربعة مذاهب . 55 5 5 5 5 *56 00 0 535 ك5 ك5 كك /ا5 لهء/ا د الذهب الأول . المذهب الثانى . الذهب الثالث . الذهب الرابع , حفعة الإعادم . الإسلام الكامل الصحيح . التصديق العتير فى الإعان . مقتضات التكفير 0 رأى إف القاسم الأنصارى فى العسزلة » وقى أهل الجير . رأى الغزالى فيمن ينكر الجمع عليه . ماكون به اللرء ميتدعا . 2 والتوية واجبة . حقيقة التوبة . د والأمر بالمروف تبم لا يؤمر به . شرط طلب الأمر بالمعروف أن لا يؤدى إلى الفتنة . وأن ,بظن قبوله . 3 الحسى غير جائن:. قصة دخول عمر به الخطاب »دار رجل بغير استثذانه . 3 0 24 التوفيق عند إمام الحرمين : رأى الدوانى فى التوفيق . -.>64>4<م 58 5 59 ه٠‎ ةك 5 56١ "6١ 6 عه‎ "16+ "6 6ه" مه" "65 65 65 /اه 5 /ا" /اه6 5 516 (10 متمدعيده ) فهرس الأفكار الواردة فى نصوص الشيخ عمد عيذه إن الشبخ مد عبده . يتقف وراء كل فكرة من الأفكار الواردة فى الفبرس السابق » فبرس عضد الدبن الإبجى , وجلال الدين الدوانى . إنه بشارك فى كل فكرة من هذه الأفكار ‏ بنقدها »أو تكيرلبا . أو ردها إلى أصلبا ء أو على الأقل ‏ بتسبيل عرضها » ومحاولة تسيطها . ولهذا فالفبرس السابق هو نفسه فبرس لحاولات قام مها الشيخ محمد عبده » حول هذه الأفكار . ولذلك قفسوف نقصر اهتامنا : هنا على الاولات المامة التى لا بد من إبرازها مضافة إلى الشبخ محمد عبده » وحده , ومقرونة باسمه دون مشاركة . 16 موجه حديت « ستفترق أمى .. .» حقيقة النى . هل كان الافتراق واقعا فى زمن النى صلى الله عليه وسلم . . . ؟ الفعل التدريحى كالافتراق ‏ يكون المضارع فيه بعنى الحال . مناط اختلاف الفرق هو الاعتقاد . حديث « ستفترق أمى . . . ال » أفادنا : أن بكون فى الأمة فرق متفرقة . وأن الناجى منهم واحدة : هى الى على ما هو عليه وأحابه . تسين أى فرقة هى الناجية لم يتبين إلى الآن فى رأى الشيخ حمد عبده . « ميرباقر »يذهب إلىأن جميع الفرق المذ كورة فى الحديث هى فرق الشيعة : وأن الناحى منهم فرقة الإمامية . وجمل أهل اللنة والهئزلة وغيرتم ؛ من أمة الدعوة . .2 الفيلسوف يدعى أنه هو الذى على ما عليه النى وأحابه . 7 الصوفى بدعى أنه هو الذى على ما عليه النى وأحابه . ٠١‏ 00 لل #ا وكيا لد اللمتزلى يدعى أنه هو الذى على ما عليه التى وأحابه . السنى بدعى أنه هو الذى على ما عليه النى وأحابه . كل من الصوفى والفيلسوف » والأشعرى يدقق ‏ فى نظر الشيخ محمد عبده ‏ كل التدقيق فى التطبيق على ما كان عله النى وأحابه . هل وجدت الفرقة الناجية ؟ أو لم توجد بمد ؟. . موجب هذا التساؤل . تير الفرقة الناجية » مشكل من وجهة نظر الشييخ مد عبده » لأسباب : السبب الأول . السب الثانى . السبت التالك, النسير الات السبب الخامس . أصوب الطرق - فى رأى الشيخ ممد عبده ‏ أعيمز الفرقة الناجية . إيضاح « معنى الحدوث الذانى » . . . . ومحديد معنى المكن . أنواع التقدمات حمسة . هل المدم جزء علة الوجود . . ٠‏ ؟ حقيقة العلة البسطة . منع حصر أنواع التقدمات فى حمسة . بعض الفلاسفة الأقدمين »والإسلاميين يواقفون الكلامبين على أن العالم حادث . الشيخ محمد عبده يستظبر قدم الأنواع عند الفلاسفة . الشخ محمد عبده يروى أن الشبخ الرئيس احتج على إبطال قدم الأنواع فى بعض كتبه . للامكان جهتان . الإمكان الذانى » والإمكان الاستعدادى . هل الإمكان من الأوصاف الاتازاعة العقلية . . . ؟ رأى صاحب الحا كات فى أن المعدات لا بد أن تهىء مادة قدعة . اعتراض الشيخ مد عبده على رأى السد الشريف القائل : أزلية الإمكان تستلوم إمكان الأزلية . ١ 1١ امل 1 17 م1 م14 ل 5" " 2" " ب 9 3 ف وفنا إض ٠‏ 5 ؟ه6 م6 ؟م6 م م سد رء/ةا د صفعدة هل تأثير القدرة من مهام العلة . . . ؟ كن بحث فى طبيعة الإزادة » ووظفها . 1 بحث فى حميقة الوقت . ع على القول خ-دوث العالم » هل بين الله ووجود العالم » زمان ؟ أو ليس بننهما زمان أصلا ؟ . ىه التسلسل كا يكون باطلا لبرهان التطبيق , يكون بطلا إذا احصر بين حاصرين ٠7+ ٠‏ محقيق معنى قولهم : إن التسلسل فى الأمور الاعتبارية جائز . 7" الشيخ مد عبده ينقد القائلين بأن وجود الحادث تاج إلى تملقات لانهاية لها ٠‏ دن الدوانى » ووحدة الوجود , فما يرى الشيخ محمد عبده . يبا كيفية صدور الحادث من القدم . ْم حقيقة الحركة التوسطة , والحركة ممنى القطع . 7 جعة ترعان التصاعت:: ٠‏ حمعة التشاشين . ٠‏ التضايف ينسم إلى متضادف » مشبورى » وحميق . ٠‏ تعريف كل . ٠‏ نقد الشسخ محمد عبده لإجراء برهان التضاءهم , فى سلسلة الملل والمعاولات . م٠‏ الشيخ محمد عبده يرى أن برهان التطبيق الذى اتفق علىإجرائه كل من الحكاء والكلامين . . سفسطة ظاهرة . ١١‏ يمول الشبخ حمد عبده : 0 جميع ما قالوه فى إبطال التسلسل من البراهين ؛ فإبعا هو مبنى على أوهام كاذبة » يردعبا البرهان الصريح ٠‏ وإلى الآن لم يهم برهان خطابى »فضلا عن يقينىءعلى وجوب تناهى سلسلة اجتمعت أجزاؤها فى الوجودء مع الترتيب » أو لم تكن كذلك . ..» 53 كلام جيد فى المتضايفين . يل للممكنات وجود ثابت دانم » غير وجودها فى عالم الحس والشاهدة . ١‏ حفعقة الترمد . ١‏ حةقة الدهر . ١‏ حميفة الزمان . 7 كك الجلتان غير المتناهيتين »لا بسوغ عق ل أو وهم أن بحسي بزيادة إحداها على الأخرى . أصل برهان التطسق . الأعداد متركة من الوحدات » وأدلة ذلك . الدلل الأول , الدلل الثانى . الدلل الثالث . الدليل الراسع . اعتراطات على هذه الأدلة . الاعتراض الأول . الاعتراض الثابى . بحث قضية « الواحد من كل وجه لا يصدر عنه إلا واحد » بيان كيفية تسكثر الجهات التقتضية لإمكان صدور اللكثرة عن الواحد . هل للمجموع محقق زائد عن محقق أجزائه ؟ . الشيخ ممد عبده محل فى محث العم على رسالته « الواردات » القول محدوث تعلق العلم » قول بأن اللمكنات ليست عملومة له تعالى فى الأزل . معنى عييز شىء عن شىء . متقيق لمن الإجالى للم . الدوالى بشنع على رأى الكلاميين فى العم » فى رسالته « الزوراء » ٠‏ الأقدمون يرون أن القدم الزمانى يستازم القدم الذابى . الشيخ محمد عبده لا يرى بين القدم الزمانى والقدم الذانى تلازما . لا بأس عند الشيخ شمد عبده. أن يمتقد المرء مايتأدى به إليِه الرهان » من قدم العالم أو حدوثه 3 الشيخ مد عبده يرى أن محاولات المتكلمين لافساد القول بقدم العالمءحاولات ع بي يرى بعض المفكرين أن الأبعاد غير متناهية . حقيقة البعد المكانى عند المشائين . كل ١‏ فيل هل 1 ١‏ يفن كيل ١‏ كيل ١7‏ حل ١6+‏ 14 ك1 ك1 كا لاا لاا /ا1 ا/ا1 17 1 لاءإيا ل حقيقة البعد الكانى عند الإشراقين . الشيخ خمد عبده يرى : , أنه لم بهم دلل عقلى . ولا نقلى على وجوب قدم شىء من العالم » . ٠‏ استدلال الشيخ ممد عبده على حدوث العالم . الشبخ ممد عبده لا يكفر من يرى قدم العالم . الشيخ مد عبده يرى : « أن من سلك طريق الاجتهاد . ولم يعول على التقليد فى الاعتقاد » ولم يحب عصمته » فبو معرض للخطأ. ولكن خطؤه عند الله واقع موقع القبول » . ها يحب على الإنسان محصيله ‏ فى نظر الشيخ محمد عبده ‏ لمكون ناجبا عند الله . رأى الحكاء فى امتناع قناء العالم . رأى الكرامية فى امتناع قناء العالم . رأى الأشاعرة فى فناء العالم . نظرية وحدة الوجود ء وفناء العالم . رأى راسوفسطائيين فىقناء العالم . رأى صاحب « مشكاة الأنوار » فى فناء المالم . العرفة نصديق وتصور . هل مجوز أن يكون تصور الثىء بالوجه . مستازما لتصوره بالكنه .. ؟ إذا لم ممتنع إدراك ذات الله تعالى بالكنه » فيل وقع لأحد .. ؟ الشواهد تدل على أن ذلك لم يقع لأحد . الحنس هو الادة . الفصل هو الضورة . أل كن تافو بكاو لاد كيلخا صورة الذهن بجي أن تطابق الخارج . الحق أن إدراك حققة الله تعالى غير ممسكن . النظر لمعرفة الله واجب شمرعا بإجماع الفرق . هل النظر واجب عقفلا .. ؟ رأى الأشاعرة فى وجوب النظر عملا . --. ١6 الحم ١‏ اما اما كما ما ما 84 هما كما كلما هما و١‏ ؟ة١‏ ؟9١‏ كوا ك5 كوا كوا /ا 1١‏ /اة ا م5١‏ لم5١‏ إإيا_ صفحة رأى الععزلة فى وجوب النظر عقلا . م" نفد الشيخ ممد عبده لرأى المعمزلة من وجوه . .م الوجه الأول . ا الوجه الثانى . ا" الوجه الثالث . م" النظر فى معرفة الله تمالى واجب بالكتاب والسنة والإجماع . ع شكوى الشيخ محمد عبده من أهل زمانه . هء وجوب نصب من سهل للناس مبمة معرفة الأدلة . 0 انصراف الحمة فى أول الإسلام » لجع الكلمة , ثم الالتفات بعد ذلك لتمليم الأدلة. بر.؟ الواجب العنى هو القين » من أى طريق أخذ . 35 جمعة الا<تبار . 1" نقد الشيخ محمد عبده لمعنزلة » ومناصرته للاأشمرى علهم ٠‏ فما يكون أول واجب . 6" العرفة واليقين والاعتقاد , كيف من الكيفيات فلا ,تعلق به الإمحاب . "١‏ صدور العرفة عن النظر » من الله بطريق جرى العادة . عند عض الأشاعرة . عقف و بطريق النشوء والتولد عند العزلة . ا وبطريق اللزوم المقلى عند الفلاسفة . لفق الفرق بين مذهب الفلاسفة ومذهب العنزلة » فى لزوم المعرفة للنظر . يق مذهب رابع فى <صول العرقة عقيب النظر ء هو للامام . 3" اعتراض صاحب الموائف على مذهب الإمام . م" رأى الشيخ خمد عبده فى مذهب الإمام . اع" محقيق رأى الأشعرى فى ارتباط الأشاء بعضها ببعض . هد امحاد مذهب الأشعرى » مع مذهب الهكاء ؛ فى رأى الشبخ محمد عبده ؛ فم يتصل بتلازم الآشياء . قف تحقيق مذهب الفلاسفة مخصوص ارتباط الأشياء بعضها ببعض . ليق تصرح ابن سينا فى الشفاء , بنسبة حميم الأفمال إلى الله تعالى . 3-5 89إلا د حاصل مذهب الجكاء. تشنيع الشسخ مد عبده على من يكفرون الناس . الثقاء الرازى » مع المكاء . فى الرأى ؛ التفاء بين الأشاعرة والحكم. . الشيخ مد عبده ينهم الأشاعرة , بالخروج على مذهب الأشعرى . مناقشة الإساعلية . بحث فى الوجود . استدلال الشخ مد عبده على وجود الواجبء بدلل قلي لالكلفة. خفيف الؤونة. الفاقد للشىء لا بعطبه . محقيق الشيخ محمد عبده لمذهب الفلاسفة مخصوص الوجود . اتهام الشخ محمد للكلامبين: بأ نهم يقيدون بينهم وبين الفلاسفة خصومات أساسها وهمى » وأنهم مولمون مخلق التزاع ينهم وبين غيرجم . تزييف الشبخ مد عبده لرأى غير الفلاسفة » مخحصوص الوجود . محميق الشيخ محمد عبده لمذهب الحق مخصوص الوجود . أثر الفاعل فى الممكن على رأى المشالى . أثر الفاعل فى اللمكن على رأى الإشراق . إمام الحرمين يروى تار ع فكرة خُلق الأفمال . يقول إمام الحرمين: نف القدرة والاستطاعة عن المكلةهنءتما يأباه العقل والحس. نقد الشيخ محمد عبده لدليل القوم » مخصوص خلق الأفعال من وجوه . الوجه الأول . الوجه الثالى . الوحه الثالث . الوحه الرابع : الوجه الخامس . رأى الغزالى فى أمر الجر والاختيار . رأى الأشمرى منقولا من كتاب الشهرستانى . عدم فبم الأسحماب لرأى الأشعرى فى هذه المسألة . رأى الأشعرى فى هذه السألة : م يضف ا »> هه" كه" با باه" مه ؟ 59 5 1" "٠‏ 6" اك" كف 6" 6" 6" سسا صفحة غالت زاف العرزلة. ومخالف مشهور رأى الفلاسفة وعخالف قول إمام الحرمين . ومخالف ما فبمه الأصحاب منه . كك برى الشيخ محمد عبده أنه كن القول بأن ما يسمى اختيارا » ليس إلا إجبارا من نوع مالف الإجبار العروف ؟ فليس هناك ما بمنع أن يكون الإجبار أنواعا . ذف لجوء الشبخ مد عبده إلى الوجدان , فى إثبات الاختيار . 6 إأمكان ممارمة العزلة بأن الوجدان شبد بآن أفالنا صادرة عناء م القول الفاصل فى أمر الجير والاختيار . فى رأى الشخ مد عبده . ؟ إبطال الك سخ مدعيده لمذهب المعيزلة فى مسألة خلق الأفعال ؟ بأن الممكن لا وز أن يكون مصدرا لاآثار . ا بحث فى قضية « أن الثىء مالم حب ء لم يوحد » من وجوه . ا الوجه الأول . ”/١‏ الوحه الثابى . ا تشذيع المسزلة على رأى الأشعرى فى نظرية خلق الأفعال . ا معنى الكسي عند الأشعرى . 0 الرأى الحق فى أمر التكليف . 0 اتصاف الله مجميع صفات الكل , ما أجمع عليه المقلاء . ا الاختلاف بين المقلاء فى أمر الصفات راجع إلى أنها : هل هى عين الذات ؟. أو زائدة . . ؟ والقائلون بأنها زائدة اختلفوا : هل يطلق عاءها لغة وشرعا أمها غير الذات ؟ أو لاهو ولا غيره ؟ أولا » لاهو ء ولا لاغيره ؟. 57 مذهب عامة الفلاسفة . م5 حد ع إيوات مذهب جمبور الشكلين ؛ والأشاعرة » وبعض طوائف العنزلة ٠‏ مذهب الاشعرى . محقيق مذه الفلاسفة . محق مذهب المنزلة . . . أدلة المعسزلة والفلاسفة على مذهوم #صوص عدم زيادة الصفات . الواحد من كل و<ه لانصدر عنه كثرة . . . دليل أن الواجب تعالى واحد من جميع الوجوه . دلل 1 خر على تمس الدعوى . . . من بقول إن علة الاحتباج الحدوث » لابقول عمكن قدم . احتياج الصفات إلى الموصوف بين » لامكن إنكاره . علة الاحتباج ‏ عند الكلاميين ‏ هى الحدوث . . مفد الثىء كلا ء إعا أفاده جهة من جهات وجوده . . الشسخ عمد عبده يعجب لمن يمول من الأشاعرة « إن كال البارى تعالى موقوف على غيره » فى نفس الوقت الذى ,نكر فيه . « توقف فعل من أقماله تعالى » على فمل آخر من أفعاله » . . . الشبخ ممد عبده يتساءل : هل القول بعينية الصفات , مع إثبات غاية الكمال للذات ء أولى ؟ أم القول بنقص الذات فى كالما , واحتاجها إلى الغير ففه . . ثم يقول : « إن هذه إلا حمية جاهلية » ثارت بها التعصبات المذهبة , ولا جوز أن يرتكب ماعائل هذا , عند الكلام فى مقام الألوهية . ونعوذ بالله من الجهالة -هذا القام الأقدسى . ولولا أتى لاأجوز لأحد . أن كر فى معام البرهان باسم الكفر والردة » لمكت عل هذا القائل يها 40 ْم قال : « وباخخلة . ا مثل هذه الأراجف ٠إعا‏ هو من قبل الطغيان فى العول » . . ترى الشبخ مد عبده : أن الإبجاب والاختار , ليسا بمدارين لككال أو تقص ينف لا ذل" "١ ا "5١ و" "5 "5 "5 الاهزإث”«ا د بل الكيال منهما . ما كان واقما عا دل الرهان 209 . والنهص خلاف ذلك . . . » . بو يرى الشيخ محمد عبده أن الثىء الواحد . قد يرى ‏ باعتبار كالاء و- باعتبار 1 خر ب نقصا . مثل كونه موجبا » خاب الكال فه : أنه جواد لا حب فيضه . وجانب التقص فيه أنه يكون غير مختار . . /ابة م ويرى ااشيخ محمد عبده : 0( أنه لو حم بظاهر آرائنا » لم يكن للمقل أن حزم نم من الأحكام , فى باب الكال والنقص » .. . باب الشبخ ممد عبده يرى أن القول بأن الواجب فاعل لصفاته » يستلزم القول بأن الصفات عين الذات » .. هري حققة صفة الحاة . . 5-5 طائفة تذهب إلى أن الواجب لاإملم شيئاً أصلا ء لاذاته » ولاغيرها» لا بذاته ولا بزائد . .. يقية ؟ الشيخ حمد عبده يتمد أدلة القائلين بزيادة الصفات على الات . . . أ الأشاعرة 2 بدعون أمرين : زيادة الصفات على الات . )١(‏ لبائل أن بسأل الشيخ محمد عبده . من أبن لنا إدراك الواقع ؟ قد بحب الشيخ مد عبده بأن المقل هو وسيلتنا إلى ذلك , لأنه تقول « يما دل البرهان » . ولكن الشيخ محمد عبده يقول بعد ذلك : إن الثىء الواحد قد يبدو للممّل كال » ونقصا باعتبارين >تافين . و.تمول أيضاً : « إن العقل لاعكنه أن محزم محم من الأحكام فى باب الكيال والنقص » ومعنى هذا أن الوسلة إلى إدراك الكال فى حق الله هو العقل الذى لا بدركه من حيث إنه كال وإنما يدركه من حيث إنه الواقع فى نفس الأمر . ولكن ما أعسر أن حكم إنسان ,ا نذلكال->هو الواقع فى نفس الأمر » بالنسبة للهء إذا تخلى عن لحظه من حبثهو كال ؛ إذ ماذا عبى ,كون وسلة العقل فى إدراك أن ذلك واقع فى فين :لآم ؟ ولذلك جعل المشسرع الحكم علامة إدراك الواقع » فى اتباع ما كان عليه النى وأصحابه . تسهلا , وتيسيرا ء ومجمعا . ساوايا صفحة وأن الصفات لا تسمى غيرا » لا لغة ولا شمرعا . ا استدلال الأشاعرة على أن الصفات زائدة على الذات . ع نقد الشيخ محمد عبده لهذا الاستدلال . 1 من أدلة الأشاعرة على زيادة الصفات على الذات : أنه لو كانت الصفات عين الذات » لكان الملم عين القدرة . .م استدلال الأشاعرة على نف الغيرية . ع نقد الشبخ محمد عبده لهذا الاستدلال . ا الشبخ مد عبده يرى أن التفريق بين : ما هية الصفة والوصوف . والعرض والممروض . مي بحت . 8 ينقد الشخ مد عبده الأشاعرة فى « تخصيص وتفسير الغيرين بمجرد الرأى » . ويمول : « إنه أخذ با يصحمح اعتقاد المعتفد هواء : من غير أن يعرض على العمول التقادة . وقول فى الإطلاقات اللغوية والشسرعية بالرأى . وهو لبس من شأن حماة الدين » وحراس عقائده . ومن لم بصده عن هواه عقل , ولا صرع شرع » دل #تعر شهادة العفل » ولا يبالى بصع الشرع , فالكلام معه ضرب من العبث . ومن الورع تركه يعبث بنفسه » حتق عوت فى هوسه . ادق بعاقل أن يشتغل بالكلام فى | الغيررين | على النحو الذى مر بنا ‏ ليدافع عن لفظ صدر عن غير معصوم » بدون التفات إلى ما بازمه ؟ . هذا صُمف فى الدين » وعدول عن طريق اليقين : لا بحسن بالدين يستمءون القول فبتون أحسنه » . ا يرى الشسخ مد عبده أن صاحب المواقف » موفق كل التوفيق فى إدراك مراد الشيخ الأشعرى » فى أمر زيادة الصفات . اس يقول الشيخ محمد عبده : « والذى فهمه صاحب المواقف » أن قول الشم بالإثبات » فى مقابلة قول بعض التوغلين ؛ فى التقليد لألفاظ الكاء : إنه عالم بلا علم » وقادر بلا قدرة » . ١‏ مدكف 6 ثم يقول : «... فتعحب الشيخ لقول ذلك القائل ونفاه بالضرورة » وأثبت أن له عاما وقدرة » ولابحوز ذفسها ؛فإن النفى ننى الجل , ونفى الخخل لانحوز؟ إذ يصير تناقضاء مع إثات القادر الذى هو عمناها عند التحقيق . . . . » الى ثم بسدمر قائلا0.. . إلا أنهاليست غير اله» ولازائدة عليه محسب ا خارجء ولاعيناله محسب اللفاهم ‏ بل تحمل عليه حمل المواطأة, بالاختلاف الاعتبارى»والكل ف الوجودواحد..» .وم ثم يضيف قائلا : « . . . والمعزلة لإغفالحم مراد الشيج محمية الجاهلية » أخذوا يشنعون على الشبخ ء بالاعتراض على خلاف ما أراده الشيخ . . . » . م ثم يعول : طا . وأصحابنا يدفعون ذلك عا لا يفيد فى قول الشيخ» ولا بريد الشيخ رحمه الله شيئا من ذلك . . . » اس ثم يقول : « . . . بل مابريد إلا ماهو كلة الاتفاق ؛ بين أ كثر الطوائف » الناظرين فى الفنون الإللحية من حكاءومعيزلة وصوفة وهو أن ليس فى الخارج صفات زائدة على الذات » وإعا ذلك بالصدق والمل ققط . . . . » سس ثم يمول الشيخ : « . . . ولله درصاحب اللواقف حيث وقف على مراد الشيخ » من كثرة خبط الأصحاب فيه . . . » .بعس ثم يقول الشيخ مد عبده : « قد وقفت عند النظر فى قول الشيخ النقول من كتابه » على ما يقرب من قول صاحي المواقف فى التوفيق » . اس ثم محكى الشيخ ممد عبده عبارة الشيخ الأشعرى قائلا : « إن الصفات لا يقال فها : هى هو . ولا غيره . ولا لا هو . ولا لاغيره 6 .... 20 ثم عقب على ذلك قائلا : « من البد.هى أن ما انتثى عنه | الغيرية | فإنه يصدق عليه | اللا غير | لو كان موجوداء ولا ,صح سلبه . لأن السالبة نساوى العدولة »عند وجود الوضوع . والنوعنه [ الكون هو | يصدق عليه[ لاهو] لذلك . فكيف كان لاشيخ هذا النتى التتابع » الذى لايصح لعاقل أن يتوهمه » فضلا عن أن محفقه . . . » . 00 ثم ينتهى الشخ عبده إلى أن مراد الشيخ : « أن الصفات من الاعتبارات |الحكمية ء الت تقترفها العقول » باختلاف الملاحظات . وأنها فى الخارج ليست بالموجودة أصلا . وماليس عوجود ء بحب أن يسلب عنه جع المفاهيم فى الخارج . . ٠‏ » ع _ حداممايا‎ ثم يقول : « فنبه الشيخ بنفى الثىء ونقى نفيضه » إلى أن هذه الصفات ليست تما يصدق عليه مول فى القضية الخارجبة . فليست بموجودة فى الخارج ... » ثم يقول : « وأثبتها ‏ فى مقابلة من أثدت المشتق » ونى مبدأه ‏ إثبانا محقيقيا فى باب الألفاظ والاعتبارات , لا إثيانا حقيقيا فى باب الخارجات . . . » ثم يقول الشيخ محمد عبده : « . . . ومن قول الشيخ هذا يتبين أنه لم يكن له اصطلاح فى | ااغير ] سوى اصطلاح العقل . فإنه لم يكتف بننى | المين | و |[ الغير | حتى ,تكلف لصحته » إحداث اصطلاح فى | الغير | . لانن ]أو الغ | ينا . فلا يقال للصفات | لا غير | . م لا يقال لما [ غير | . ثم ,«قول : « . . . فلا داعى لحذه التكاليف العنيفة : لإثات الواسطة ... » ثم يقول: « . . . فقالة الشيخ هذه : أقوى ححةتؤخذ على الأصحاب فما ذهبوا إله . وجملوه للشيخ مذهبا » وتركوه هدفا لرمى سهام كل طارق . . . » . ثم يقول: « . . . وقد يكون مراد الشيخ رحمه الله » أن من البدع أن تتقول فى صفات الله : إنها عبنه » أو إنها غيره . أو إنها لا عبنه » أو إنها لا غيره . . . . » تقول الشيخ مد عبده عن الأشاعرة مخصوص زيادة الصفات : « وقد لجوا فى هذا أزمانا » <تى شنموا على الإمام ؛ إذ قال بأن الدفات ممكنة » نسبوه إلى إساءة الأدب . ولا أدرى » أى الفريقين أسوأ أدبا » وأفسد عقيدة ؛ » . ثم يقول : « . . . ول يزل عا كفا على هذا اللقول ‏ أى أن صفات الواجب زائدة على ذاته فى الخارج » وأنها واجبة الوجود لذاتها ‏ قوم يزعمون أنهم أشاعرة ٠‏ وأنهم من أهل السنة والجاعة » كلا . . إنهم من سذهاتهم . وجهلتهم » يقولون على الله ما لابعامون . ألفاظهم مزخرفة » ومعانها مزينة » . يمول الشيخ مد عبده : « 1-0 من الواجب أن لا يذهب ذاهب ف التأويل إلى مالا بسمح استعوال الاغة بإرادته » ولا توجد قرينة تدل عليه . لفوذى لفييى لليف اعم 5 تذوذى تذرائ رضن داواي صفحه فإن هذا الضرب من التأويل ‏ قد يذهب بأصل الدين » ويبطل دلالة الكتاب والسنة على ما وردا لأجله 29 ع . وى أدلة العلى من السمع . ع8 أدلة العلم من المقل . ادم إيراد على الدليل العقلى لإثبات الملم . حك الجواب عن الإراد . بحن هل فى الكون شرور حفيقة . . . ؟ وداى الحدوانات عندها عل بأفعالها . يق دل عل الواجب بذاته . ع دلل علمه بغيره . ومعء* الممكن للبارى واجب له . 5ع الفرق بين دللل الفلاسفة ودليل غيرجم » فى إثبات العلم . ا حاصل دللى الفلاسفة . ع العلم بالعلة يوجب العم بالمعلول . ينان رأى الإمام الرازى - مخصو صعلرٍ الله بالعالم عند الفلاسفة فى المباحث المشرقية ٠.‏ برعم الموجودات أربعة أقسام : لأنها : إما أن لا تكون متشكلة » ولا متغيرة . وإما أن تكون متغيرة » لا متشكلة . وإما أن تكون التسكلة » لامتغيرة . وإما أن تكون متشكلة متغيرة . عت حم كل واحد من هذه الأقسام الأربمة » بالنسبة لعل الله بها . ع )١(‏ هذا من غبر شك يفيد الاعتراف بأن الكتاب والسنة وردا من أجل بيان أصل الدين . ولكن هذا الاعتراف ,تناقض عام المناقضة مع قوله ‏ فى التعليق على حديث ستفترق . . . ال الوارد فى أول الكتاب وفى القدمة التى كتبناها ‏ إن الباحث «نظر إلى عقله غير معول على ثىء سواه » ثم إذا رأى النصوص توافق ما اتهى إليه , فها » وإلا فلؤمن بالنصوص ء مفوضا الأمر فى معتاها » إلى الله . لأن هذا الإجراء مجعل اللكتاب والمنة معطلين عن الإفادة . اج لس صقعدة رأى الطوسى فى شرح الإشارات » أن الفلاسفة قائلون بعدم عم ان بالجزئئات. .مم نص ابن سينا فى الإشارات مخصوص عم الله بالعالم . 33 رأى الطوسى فى هذا النص . وس رأى صاحب الما مات فى هذا النص . وك رأى الشبخ حمد عبده فى رأى صاحب الحاكات . عوج رأى الفارانى فى الفصوص » مخصوص عل الله بالجزئيات . ع العم بطريق التعقل ؛ لا يكون مانعا من فرض الاشتراكءوإنكانالدرك جزئيا . .هم الاختلاف بين علمنا , وعم البارى » فى الإدراك , لا فى الدرك . بكوم الفلاسفة الذين يرو نأنالله يلم الكائنات جميعها ولكن بطريقة مخالف طريقة قرا كنا لما ...لا يكثرون. 5-17 أما الذدين ينسكرون عل الله بالجزئيات . . . فكفرون20 . بإ الشبور أن التشخص جزء من الشخص مضموم إلى الاهية النوعية . مهم التشخص - على هذا الرأى ‏ متشخص بنذاته . بقعم التشخص ف الواقع ؛ هو وجود الشىء الخاص » لا العوارض . بض نص الدوانى فى التجريد » مخحصوص محقق الحق فى أمر التشخص » هل هو العوارض » على الشهور ء؛ أو هو الوجود الخاص ؛ على التحققق ؟ . دس رأى الشيخ فى « الشفاء » محصوص التشخص . فض لا يكفر من يرد السمع والبصر إلى العلى . ب الشبخ محمد عبده يرى أن كفية عل الله » من الغيب الذى استاثر بهء وستحيل على عقولنا أن تصل إله . ا معنى الاختبار عند اله-كاء . بيس الرأى الكلى لاينبمث عنه الشوق الحزثى . دم بان ذلك . قاسم . فى هذه الحدود يلتق معنا الشيخ محمد عبده , فنحن نوافقه على القانون‎ )١( أما أن ابن سينا قائل بهذا الرأى » أو بآخر غيره , فسألة تختلف فها مع‎ . الشيخ عبده ,. وقد فصلنا ذلك فى مقدمتنا لكتاب الإشارات طبع دار المعارف‎ كما د 00 حفقة النفس المنطبعة . قم عنام رأى « مهمنيار » فى التحصيل » مخصوص الرأى اا كلى . ام رأى « أفى. نصر الفارابى » فى « التعليقات » مخصوص الرأى اللكلى . إبام كا يعرف المزلى بأنه : د ما بمتنع عند العقل فرض صدقه على كثيرين » كذلك يعرف بأنه « ماتكون ماهته مقتضة لتعنها » . ايام العاقل يتعقل المعقول كليا » ثم بوجوده فى الخارج يكون شخصا جزئيا . فى الكلى له مءينيان ! أحدها : النطق » وهو ما لا عنع نفس تصوره من وقوع الشركة فيه . والثانى : ماهو مشترك فى الواقع بين كثيرين . ا الشيخ ممد عبده يرى أن مايقوله من سدةنا ء ليس بلازم داتما أن يكون قيدا فى أعناقنا . ام للعلم أربع إطلاقات : ا الأول ...ماهو مبداً الانكشاف. ام الثانى . . . الحاضر عند المدرك . وبم الثالك . . . . النسبة الكائة بين العالم والعلوم . ام الرابع . . . الصفة القائمة بالمدرك . هام الفرق بين الأول والرابع . م السر فى كون عل الواجب ثما تتحير فيه الأفهام » وتزل فيه الأقدام . ام لاخلاف بين الحكاء فى أن عل الله بذاته عين ذاته . يفف لا قائل من المسكناء بأن عل الله بالمكنات عين الممكنات » إلا أن يكون ممنيرى أن الامتداد الزمانى عحتوياته حاضرعند عن البارى أزلا وأبدا . بباح السر فى أن الحكاء لايقولون : إن عل الله بالممكنات عين الممكنات . 35 عضن الكلاميين يرى أن عل الله بالمكنات عين الممكنات , وينسبه بعضهم إلى الاشعرى . خف بعض الحكاء يرى أن عل الواجب بالممكنات . صور مجردة عن الواد » غير قائمة بشىء من الذوات . ١‏ الكل الأفلاطونة » هى عل الله » عند بعضهم . ١‏ (5:؛ تمد عيده) عد 70 جد الشبور من مذهب أفلاطون . . أن الثل هى علٍ لله . محقق مذهب أفلاطون يفيد غير ذلك . الشيخ ممد عبده يرى أن أرسطو يقول : إن الل علم غيره . عل الله عند أرسطو صور مجردة قامة ذاتة . ظاهر عمارة « الإشارات («ى عل إلى مثل مابروى عن أرسطو . وظاهر عبارة « الشفاء » بشمر عابشعر به ظاهر عبارة « الإشارات ١‏ . الظاهر من عبارة « الاشارات » وعارة « الشقفاء » هوما ععلمه الموم مذهبا للشيخ » ولكن مذهبه فى هذه السألة ثىء غير ذلك . رأى الطوسى فى مسألة علم الواجب بالأعناءة: العم صفة تأثير عند الفلاسفة . التغابر بين ذات البارى وعامه وهمى نحت . التعدد فى جهات المعلول الأول تمدد خارجى . تقد الشبع محمد عبده لرأى الطوسى فى عل الله بالعام . ليس يتفق مع أصول الفلاسفة أن تكون صور الموجودات الجزئية » مرتامة فى العقول 20 , م 6 وم 8 21 6 6 (1) هكذا يقول الشيخ مد عبده , معأنه قد سبق أنقرر ‏ على لسانابنسيناء_أن البارى عل جميع الموجودات بنحو التعقل . ثمقرر الشيخ عبده أيضا أن بعض اافلاسفة تمن برون رأى ابن سينا هذا يرون أن الصور الملسة تقوم بذات البارى . فن كل هذا ينتج أن صور الموجودات الجزئية » ترنم فى المجردات . عند بعض الفلاسفة » وهو هنا عنعه على اسان جيعهم . ولاشخ مد عبده كلام فها سبق إصلح أن يكون جوابا عن أنه كيف تقوم صور الموجودات الحزئية » بالمحردات . ذلك أن الصورة ااعلسة تكون ‏ من حيث هى عل كلية » واتحصارها فى الخارج فى فرد » بل وعدم إمكان أن لاتكون فى الخارج إلا فى فرد واحد , كأن يشترط لما وحدة الزمان والمكان » كل ذلك لا بمنع أن تسكون صورتها العلية كلة . وعلى هذا لا يصح الاستشكال بأن : صور الموجودات الجزئة » لا ترتم فى العقول . انظر الفقرة التالية فى الفبرس . لصوي د الشبخ شمد عبده يشيرهنا إلى أن ما نسميه «حزئئمات»فإعا ذلك بالنسبةلوجودها فى الخارج فى فرد . موقف حاسم للشيخ مد عبده فى الفصل بين خصومة عاسة؛ بين الدوانفىوالطوسى. معنى كون الملم جزئيا أن لا يكون للصورة العلمية الكاية » إلا فرد واحد فى الخارج . يرى الش.سخ مد عبده أن قول من يول : « إن عل البارى تعالى قد أزلى » وتعلقه بالحوادث حادث » فلا يستدءعى و<ودا أزليا للحوادث », لا فى الخارج ولا فى الذهن»حتى بحرى فيا .رهان التطبيق » . قول سخيف لا يفيد شيثا ؟ إذ العم مالم يتعلق بالشىء ؛ لم يكن ذلكالشىء معلوما. الخلص من الشكلة السابقة هو القول بااعلم الإجمالى . نفد الشسخ حمد عبده لما يسمى علما إجماليا » وعلما إسيطا . يرى الشيخ محمد عبده أن إنكار عل الله لأية جزئية من جزئيات العالم قول أشنع ما يقال فى حق الله » بعد القول بأنه لا بعلم شيئا أصلا . اضطرار الكلاميين إلى القول بالصدور بالإيحاب عن ذات الله تعالى ٠‏ بالنسبة لبعض الأمور . موقف للشخ محمد عبده بين الدوانى والطودى . تفسم العم إلى قسمين : إجمالى وتفصيلى . حقيقة العلم الإجمالى . حقيقة العم التفصيلى . الشيخ حمد عبده » ينقى أن يكون علٍ الله إجاليا . مذهب ابن سينا فى علٍ الله . الطوسى يرى أن مذهب ابن سينا فى عل الله مخالف لمذهب المسكاء . الكلامون لا يرون صفة العلم متعددة . نقلى عن أفلا طون أن العوالم أربعة . أحدها : عل اغب . الغاى .عل الشيادة' + وبين هذين علمان آخران . كلع م 2*٠ 2*١ 2*١ 21 حل ما "2 "١‏ 2 وقات "2 حقف 2 2 2 ك2 ا أحدما : أقرب إلى الأول » وهو عالم المتقول والنفوس الكلية » والجزئية . والثانى : أقرب إلى الثانى , ومنه ما يشاهد فى النوم . الأول وق شر مد مقف لاق والثانى محسوس . وما يقرب منه واسطة بين العقول والمحسوس , وسموه عالم الثل . عالم الثل » ليس فى نحرد الجردات » ولا فى مخالطة الماديات . فى عالم الثل , لكل موجود -منالجردات » والاديات , من الجواهر والأعراض؛ حت المركات والسكنات » والأوضاع والحيئات » والطعوم والرواع مثال قائم بذاته » معلق لا فى مادة ولا محل . بعض الباءثين ير بط بين علم الثل » وبين البعث الجمانى . هل عكن أن تكون الاهيات الجردة عن اللواحق » موجودة فى الخارج . . ؟ مبدئية ثىء لشىء » تقتضى أن يكون فى حقيقة الأولء أو ما ينتهى إلى حقيقته» أمر ما ء بلالم انضمام الثانى إليه فى الوجود . العلم بالعلة ليس عين العلم بالمماول . الحكاء يذهبون إلى أن عل الواجب بذاته عين ذاته ؛ إذ الواجب نور لذاته » بذاته » وليس مظاما محتاج إلى نور يظهر ذاته عند ذاته . الشبخ مد عبده . بهم الدواقى يعدم فهم كلام الك , الشيخ ممد عبده ينهم عبد الحسكم بعدم قدرته على التفرقة بين المم الإجمالى , والعم التفصلى . فى عبارة الشيخين أنه تعالى منطو على العلم بالكل ؛ انطواء النواة على الشجرة . مراتب العلم التفصيلى أربع . الأولى : ما يعبر عنها فى الشريمة . . . الج عند الحكاء : أن عل الواجب بالممكنات , هو عين الإبحاد » لا يتفاوت إلا بالاعتبار . . . وهم يعنون العلم الفعلى . العم عند أهل الشبح . موقف بين الخ مد عبده وبين الكلنبوى . الشبخ محمد عبده ؛ والدواى يريان أن التصوف مرمة أعلى هن عل الكلام . صفحة 2 2 2 2 26 حو ا 2 2 لم الاو ليم غك 6 كع ك2 لد همعسليا د صفحة الول تزيادة الصفات على الذات , يستلزم أن الذات بذاتها , ليست بعالمة » إلا بانضمام مغايرها فى الوجود . وهو صفة العم . جمء التعمير محضور الذات عند الذات ء لا يقتضى تعددا فى الذات . ئ: مذهب الأشمرى ء أن احتداج الجواهر حال بقانها » إنما هو بواسطة ما محب محدده من أعراضها . كمع حقفقة القدرة عند اللكامين . /ام حقيقة القدرة عند الحسكاء . /اهع صدق الشسرطة ء, لا توقف على صدق طرقبها » بل ,توقفف صدق تالبها » على فرض صدق مقدمها . 2668 الواجي بالا<تبار لاينافى الاختبار . ا هل الوجوب للازم الذات » هو عين الوجوب للذات ؟ . "١‏ ضرورة التفريق : بين الصادر عن الذات لنفس الذات , محيث لا يتوقف على شعور الذات به . وبين ما لا يصدر عن الذات » إلا بواسطة شعور الذات وعامبا به . فالأول بالاضطرار . والثانى بالاختتار . 45 إلزام الكلامى برأى الفيلسوف فى نف الاختيار . ١‏ يتمول الشيخ محمد عبده . « قةول أصحابنا بالاختار الذى ذهبوا إليه » قول بافواههم »تنافه قواعدهم , وعمائدثم» . دع ثم .يقول : « الحق أن لا خلاف بينهم يدنى الأشاعرة ‏ وبين الحكاء فى هذا القام » إلا فى المقالات اللفظية التى لاتتمام فى وجه القدمات القينة » . ع ثم يمول : « حُقيقة الحق ‏ بعد هذا كله لم تزل حدية مجحب ألفاظ . وإعا يتنورها الفطن عند التدير والتأمل » . ع الشسخ مد عبده يعد بأن يفرد لمسألة اختيار الله فى أفعاله » محثا خاصا فى كتاب آخر ‏ فبل فعل ؟ . 21 دلل عموم قدرته تعالى ٠‏ 6 يرى الكل'بوى أن دلالة المجزات على الإرسال عادية . 2 يرى الشبخ حمد عبده أن !اناس بإزاء المحزة فريتمان . علا ويا ا الفريق الأول : أرباب الأفكار المقلة. الفريق الثانى : أرباب الأفكار العملية . منهج الفريق الثانى . منج الفريق الأول . الطريق الثانى صعب السلوك . الطريق الثانى أقرب وأسهل . حي المي مدعي النبوة. يقول الشيخ مد عبده : « كل ها أورده العمزلة لنى عموم الإرادة»وعدمنعلةها بالكفر والمعاصى لم يصادف محلا » . الأفمال الخالفة للشريمة منحصرة فى : الإضرار بالنفس . أو الإضرار بالغير . الأمن أهران > #كويق اشر سو الشبخ الأشعرى لم ينقل عنه وجه ؛ فى رد صفتى السمع والبصر , إلى العلى » إلا ما قال صاحب المقاصد , محويرًا . يقول الشيخ ممد عبده : « فالأصوب الرجوع إلى أن مبدأ الانكشاف فى الواجي , شىء واحد ؛ متملق مجميع الأشياء , على وجه لا يتصور ما هو أجلى منه وأعلى منه , ولا ضرورة إلى تكثير مباديه فى ذاته تعالى » . الشبخ عمد عبده يعيد هنا ء ما قاله سابتقا بمناسبة قوله صلى الله علهوسلم «ستفترق أمتى . . . ال » من التعويل على العقل , والإعان بالنصوص من غير أن تتحدد معانها ء وقد ناقشناه فى ذلك فى المقدمة . الشيخ حمد عبده محاول أن يحمل ارأيه هذا » سندا من قول ورد فى الدوانى » ولكن شتان بين ماروى الدوانى ٠‏ وبين ما يقوله الشبخ محمد عبده , وإليك البيان : قال الدوانى : « قبل الأولى أن يقال : لما ورد الشمرع مها : آمنا بذلك ؛ وعرفنا أنها لا يكو نان بالآلتين اللعروفتين » واعترفنا بعدم الوقوفعلحفةتها. لقصورنا ونمصاننا » . ح يفف 6 حقول الشيخ محد عبده تمليعًا على ذلك : « هذا قول لا يلت به العريض » وتمرضه مريض . وهذا مابه أقول ؛ من أن الواجب على كل ذى عمقل : أن يذهب إلى اانظر فى الحقائق » ويسبرها على وجه أدق » محسب طاقته ؛ ونقيم البراهين القطدية على النئى والإثبات . ثم يأخد ألفاظ الشارع مسامة مقبولة قائلا : « آمنا بهء كل من عند ربنا © ولا يتعسف طريق التأويل ٠‏ فإن هذا حال شرحه طويل ٠‏ فإنا لا ندرى ماذا أراد عا قال » فرعا ذهب اشتغالناهياء منثورا. فالحق أن لا مهمل النظر : وأن يكون من التأويل على خطر . وهذه رتبة الراسخين فى العلل » الذين قد وقفوا على الحقائق بصفاء عقوم » ثم يقيلون ما جاء من عند رهم » مع عدم الاستطلاع لما هو دفين محت حجب أستاره » . فأين ما وله الشيخ عنده , ثما يرويه الدوانى ؟ إن من يروى عنه الدوانىء وقد آمن بالنص من غير أن يكون عنده شىء إمجابى مخصوص موضوع هذا النص منطريق آخر » كالعقلمثلا ‏ فالتفو يض منهفىهذها حال. معقول »ومقبول. أما الشبخ محمد » فلا يؤمن بالنص . إلا وعنده رأى جازم من طريق العقل عوضوع المسألة الى عرض لما النص . ثا معنى إعانه بالنص فى تلك الخال . إذا كان عنده رأى إبحابى فى اللوضوع » بمحوز أن ييكون مفاد النص فى الواقع ونفس الأمر على خلافه ؟ وكيف بتلاءم قول الشيخ مد عبده : « وهذه رتبة الراسخين فى المم » الذرئن وقفوا على الحقائق بصفاء عقولهم » ؟ مع قوله بعد ذلك ساشرة : « ثم يتقبلون ما جاء من عند رءهم » مع عدم الاستطلاع لما هو دفين نحت حجحب أستاره » ؟ فإذا كانما وقذوا عليهبصفاء عمولهم» هو الحقائق ذاتها » فا ذايكونه ماجاءت به النصوصمن عند ربهم ؟ إنه لا مجوز أن يكون شيئا آخر غير هذه الحقائق, ومادامت النصوص تعالم نفس الوضوع الذى انكشفت حقائقه لذدوى المقول ءة مكلا ب الصافية وقد جاءت النصوص أداة تفيم لاخلق , لا أداة تمحيز واستغلاق » فاماذا تق النصوص ممهمة غير محددة ؟ هذا كلام غير مفهوم ! ! ؟ الرهان الذى بن الاشتراك فى حقيقة الواجب ٠»‏ هو نفسه ينفى » المشاركة فى لخو وجود. الاثبت أنه لاواجب إلا ذات واحدة » فكل ما فى الوجود فبو تمكن ناثىء عن ذاته . لوتحقق واجبان لكان مجموعم) واجبا. مع أن جزأ هذا الجموع قد تقدم عليه , فكون تمكنا . هذا خلف . وعندى أن قوله : « إن حزآأ هذا الجموع قد تقدم عليه » دعوى محتاج إلى إثيات ب يرى الشبخ مد عبده أن منطوق قوله تعالى: « لوكان فنها آلمة إلاالله لفسدتا » دليل حقيق قطمى . 1 يقول الشيخ مد عبده : « قد تفرر أن الصفات الكمالية للواجب » ليست أمورا اختارية » بل هى من لوازم ذاته لذاته » ومن مقتضى حفقته . الشبخ تمد عبده برى أن القول بأن « السمع والبصر لما استحال تعلقها الشىء قبل وجوده » جاز حدوث ذلك عند وجوده » قاض بأن يكون للواجب كال بنتظر . وفى قوله هذا محال لتعقيب » فإنه قبل حدوث الصوت » يعلم أن صوتا سيحدث » وبعد حدوث الصوت سمع الصوت الحادث . وهذا ليس قاضيا بأن للواجب كالا منتظرا ؛ بل القول بغير ذلك قلب للحقائق ؛ لأن الصوت غير الموجود لاسمع » ويك فى هذه الخال العلى بأن صوتا سحدث . ذلك هؤ الككال واللطابقة للواقع فى الوقت ذاته . الشبخ محمد عبده يرى أن الخالقية ليست شأنا حقيقيا من شثون الإله » حق تلزم له أزلا وأبدا » وفى هذا مايفيد فى الرد على القائلين بقدم العالم . الانضمام » والتفارق » والاممزاج » والحلول . ال كاها من خواص اللاديات . الشبخ محمد عبده يعيب بشدة على الدوانى » الإسراف ف التأويل . دفيدة م.م 6١م‎ 1م 1ه 62 ع6 .جه لاا الشخ محمد عبده يعحب أشد العجب ؛ من أن لايكون هدف الباحث عاستطلاع الحق ؛ بل مناصرة قبلى من الناس ولوعلى حساب الحق . الشسخ ممد عبده يرى أن الكلام مع الفريةين . الي لرؤية الله » والانعلها , ليس إلا تضيءاللوقت » فما لايفيد . الشيخ مد عبده » يفزع إشفاقا من صنيع قوم #اولون خلق الخلاف بين الفرق بدل أن يعماوا على جميعها . الشسخ ممدعبده إصحح أنه ينبغى أن يفرق بين وجوب ‏ يمعنى استح<قاق الثواب والعقاب ‏ ووجوب ‏ يكون قسيم الاستحالة والإمكان ‏ فيرى نفى الأول عن الله » ولايرى ثق الثانى عنه . ثم يقول : « ققول العتزلى : [ بحب على الله الأصلح ] انكر ناد كرتا فنعم . ولاخلاف لأحانا معه» خصوعا الماتريدية ؛ لأنهم لا يحوزون المبث عله تعالى . الشييخ محمد عبده يذ كر كلاما هنا عن |[ اللطف ] يفيد أن الاطف واجب عند السزلة ‏ مع أن المروف أن اللطف ليس بواجب عند العنزلة » بل هو ثىء فى مقابلة الواجب عندم » يقال : كذا واجب , وكذا لطف ... فتحقق ذلك . تبرير قول الميزلة بالوجوب على الله . الشيخ مد عبدهيرىأن القول بأنه يوز أن« مهلك الله مستحقالير والإحسان وينعم ويفيض الخيرات ٠‏ على مستحق الويلوالنكال » شناعة زلت مها الأقدام » ناشئة عن الجهل يمقام الربوبية . الشبخ محمد عبده يرى كا يرى الفلاسفة ‏ أن عذاب العاصى » اصلحته » عثابة إبلام امريض بإعطائه الدواء المر . الشيخ محمد عبده يرى أن قول الأشاعرة » لايقبسح من الله ثىء ء قول جميل , ولكن أخذوه على غير وجهه . ويمد بأن ,ششرحه فى غير هذا الكتاب . ولست أدرى » هل فمل ... ؟. قد يكون ذات الفمل مقصدا للفاعل لذاته , حث يكون الفعل , عين القصود لذاته ؛ قاعثه تصوره فمط . لاعكن أن يكون #تارا من يصدر عنه الفعل »دون أن يكون متصورامةصوداء بأى قصد كان 1 وعه وه ان دن ه68 66٠ كمه كمه /لاعه6 .كم أكم لالس يرى الشييخ محمد عده أن البارى إعا ,قعل الفمل » ويكون عنه الفعل , لغاية ما » وإلالم يكن مختارا , أو حصل الترجدح بغير مرجح . مناقشة الشيخ مد عبده لمن يننى الغرض ‏ بمعنى الباعث ‏ عن الله “ويرىأن نفى الغرض بهذا العنى نفى للاختيار . الشبخ مد عبده ينقد من يؤولون آيات الوعدء وآيات الغرض » قائلا : « على هذا يكون القرآن كله إلا ما ندر ثما ,فيد حك , أو قصصا ‏ مؤولا , ل تقصد معناه . يقول الشيخ مد عن الحسن والقبح : « فالقول ما قال الشيخ أبو منصور» وإن وافقه عليه صدفة جماعة تمن لا عمل لم كالممتزلة » . دلل ابن سينا على عدم تركي الواجب . الشيخ محمد عبده يرى أنه لا ينبغى أن يبحث فى فن الكلام عن شئون اللاتكة » وأحوالم » ومحل ذلك على السمع ققط وفى هذا ما يدل على أن الشيخ عمد عبده ينحو بعلم الكلام منحى محمله عقلميا صرفا . موقف لاشيخ حمد عبده بين الحديث النبوى والرهان . #قق طوبل وجرى' لاشيخ محمد عبده ؛ فى كلام الله والقرآن . كلام للشيخ محمد عبده <ول البعث الجمالى . رأى ابن سينا فى إعادة العدوم . اكه ككة غ25 اه ؟لاة بؤلاة رةه 5 1ه فهرس النصوص الإضافية حيفة النص الإضاى دآ حيفة المسألة المعلق عليها بالنص الإضافى ص ص سطر 6 " لف كد ف 17 ا 1٠‏ ءً ىد عم و 66> مه دك" كك" ّم م١1‏ كك ١.5 ١6‏ ل كها ١‏ لا نكض 8 ات" 2 8 52> "+ د" 24> ا أل1ع؟ل2 ١!"‏ كك ة6/عء ١١‏ لا لابلاع 5 غ8 ملاع 6 اا ة: ]8 ا اذا ءا الاك ود 1١‏ 4 لمةغ ا ارا +زهة ه6١1‏ اك كلم ]1 نص يباث فى الكناب الصفحة الطر الطاً وه 5 «لأنا شول» 54 © ومعنى كونه أزليا المواب «نيازم أن تكون أول السطر ؛ لأنها جوابقوله : ولا برد عليه 6ه الخ « ومعنى كون الشىء أزليا أن يكون سابقا أن يكو نالشى عسابقا /ا14 ١‏ يببى ببق 1١7 14‏ وارتباط وارتباك لاك 4 ينفى بنق مذ :م عير غير كه 5١‏ ظاهرا ظاهر + #م وإلى إلى د ل لني انجر 6غ 08» الحق لو 4ه © جازحدوث ذلك جازحدوث ذلك عند وجوده | ورد 1 ام ام الخصم أن [ الخصم أن تصو يات فى المفر مم الصفحة السطر الخطأ الصواب :4" هة هلهو نحذف هم ٠١‏ طرق طرف م« م١‏ معنتاها معتاها 0 4 آزاء آخر